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  先生曰：「大略亦是。」

  【譯文】

  陸澄問：「明白至善是人的本性，而本性就包含在人的心中。人的本心即是至善的所在，明白這個道理就不會像以前那樣去外面探求至善，這樣意志才能確定。意志確定之後就可以不受干擾、內心平靜，內心平靜就不會心念妄動、就會感到心安，心安就能夠一心一意只關注至善。思來想去，都是要探求這個至善，這樣便是『能慮而得』了。這樣理解可以嗎？」

  先生說：「大體上不錯。」

  【九四】

  問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛[128]，反不得謂之仁？」

  先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽[129]，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽，自此而仁民、而愛物，便是發乾、生枝、生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」

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  【譯文】

  陸澄問：「程顥先生說：『有仁德的人將天地萬物視為一個整體。』為何墨子的兼愛之說，反而不能認為是仁德呢？」

  先生說：「這很難說清楚，必須諸位自己體會才能明白。仁德是造化萬物、生生不息的天理，雖然彌散流動在天地之間、無所不在，然而它的流動變化、作用發生，也都是逐漸發生的過程，因此才能夠生生不息。好比冬至的時候，陽氣剛剛生發出來，陽氣慢慢積聚才會旺盛，如果沒有一開始陽氣的發生，哪裡來後面旺盛的陽氣呢？陰氣的變化也是同樣的道理。正因為仁德的作用是一個過程，所以才會有一個發端之處；正因其有個發端之處，所以才能生出萬物；正因其能生出萬物，所以才能不停不歇。例如樹木，一開始發芽，就是樹木生生之意的發端之處；發芽後長出樹幹，繼而長出樹枝、樹葉，才得以生生不息。如果沒有發芽，何來的樹枝、樹葉？而樹木之所以能夠發芽，是因為下面有一個樹根。有樹根才能夠生，沒有樹根就會枯死。沒有樹根如何發芽呢？父子、兄弟之間的感情，便是人心中生生之意的發端之處。就像樹木發芽一樣，從孝悌之情開始，漸漸能發展成仁民和愛物的感情，就好比是樹木長出樹幹、樹枝和樹葉。墨子的兼愛之說提倡沒有差別的感情，將自己的父親兄弟視作與路人相同，這就沒有了發端之處。無法發芽，就知道墨子的兼愛是沒有根的感情，便無法生生不息，這樣怎能稱其為仁德呢？孝悌之情是仁德的根本，而仁德正是從孝悌之情中生發出來。」

  【九五】

  問：「延平云：『當理而無私心。』[130]『當理』與『無私心』如何分別？」

  先生曰：「心即理也，『無私心』即是『當理』，未『當理』便是『私心』。若析心與理言之，恐亦未善。」

  又問：「釋氏於世間一切情慾之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻是未當理。」

  曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

  【譯文】

  陸澄問：「延平先生說：『合乎天理而沒有私心。』合乎天理與沒有私心如何區別？」

  先生說：「心就是天理，沒有私心就是合乎天理，不合乎天理就是有私心。如果將心和理分開來說，恐怕不太好。」

  陸澄接著問：「佛家對於世間一切情慾私心都不沾染，似乎沒有私心。但將一切外在的人倫關係全都拋棄，卻也不合乎天理。」

  先生說：「佛家和世人都是一回事，都只是要成就自己的一己私心而已。」

  【九六】[131]

  侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒語、管閒事？」

  先生曰：「初學工夫如此用亦好，但要使知『出入無時，莫知其鄉』[132]。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

  【譯文】

  薛侃問：「持守意志好比心痛，一心一意全都放在感受這個痛上，哪還有功夫說閒話、管閒事？」

  先生說：「初學時這樣用功固然好，但是要知道意志的生發與作用是『出現與消失都無法確定時間，也不知道去往何方』的。心的神妙靈明本來就是如此，功夫才能夠有所著落。如果只是死守著，恐怕又犯了執著的毛病了。」

  【九七】

  侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」

  先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切。」

  曰：「何謂知學？」

  曰：「且道為何而學？學個甚？」

  曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」

  曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」

  曰：「正恐這些私意認不真。」

  曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！『是非之心，人皆有之』[133]，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」

  【譯文】

  薛侃問：「專注於涵養德性而不注重講究求索的功夫，把私慾認作天理，應該怎麼辦？」

  先生說：「人必須知道如何學習，講究求索也只是涵養德性。不做講究求索的功夫，只是涵養德性的意志不夠堅定。」

  薛侃問：「什麼叫知道如何學習？」

  先生說：「你且說說為何要學習？學些什麼東西？」

  薛侃說：「以前曾聽聞先生說過，學只是學習如何存養天理。心的本體就是天理。體認天理，就是要使得心中沒有私慾。」

  先生說：「如果是這樣，就只需要克除私慾便可，又何愁不明白天理和私慾呢？」

  薛侃說：「我正是擔心辨認不清哪些是私慾。」

  先生說：「說到底還是意志不夠堅定的緣故。如果意志堅定，眼睛、耳朵都在察覺私慾上，怎麼會認不清呢！『辨別是非的能力，是人天生所具備的』，不需要向外去求。講究求索也只是體會內心的感受，並非向外去求別的認識。」

  【九八】

  先生問在坐之友：「比來工夫何似？」

  一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」

  一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」

  二友惘然，請是。

  先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人慾日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」

  【譯文】

  先生問在座的學友：「近來功夫有何進展？」

  一位學友說自己心中感到清澈明亮。先生說：「這是說做功夫的情景。」

  一位學友敘述了自己過去和現在的區別。先生說：「這是說做功夫的效果。」

  兩位學友一片茫然，向先生求教。

  先生說：「我們現在下功夫，只是要使得為善之心更加真切。為善之心真切了，見到善就自然會貼近，有過錯就會改正，這才是真切的功夫。只有這樣，才能使得人慾日漸消弭，天理日漸明白。如果只是探求做功夫的情景和效果，反而會助長向外求的毛病，不是真正的功夫。」

  【九九】

  朋友觀書，多有摘議晦庵者。

  先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」

  【譯文】

  學友們看書，時常指摘議論朱子。

  先生說：「存心去找區別，就是錯誤的。我的學說與朱子往往有所不同，在入門功夫上甚至有毫釐千里的差別，必須分辨清楚。然而我的用心與朱子並無二致。如果朱子在文義上解釋得清楚明白的地方，又怎能改動一個字呢？」

  【一〇〇】

  希淵[134]問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者[135]安在？」

  先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰[136]，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』[137]者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳，猶鍊金而求其足色。金之成色所爭不多，則煅煉之工省而功易成；成色愈下，則煅煉愈難。人之氣質清濁粹駁；有中人以上、中人以下；其於道，有生知安行，學知利行。其下者必須人一己百，人十己千[138]，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知、無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」

  時曰仁在旁，曰：「先生此喻足以破世儒支離[139]之惑，大有功於後學。」

  先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡易！」

  【譯文】

  希淵問：「聖人可以通過學習來達到，然而伯夷、伊尹與孔子相比，才學與能力終究不同，為什麼孟子均稱其為聖人呢？」

  先生說：「聖人之所以為聖人，只是心中純粹都是天理而不夾雜著人慾。好比純金之所以是純金，只是因其成色足而沒有銅和鉛等雜質。人達到心中純然是天理就是聖人，金達到成色十足就是純金。然而聖人的才學能力也有大小的區別，好比金的分量有輕有重。堯舜好比是萬鎰的黃金，文王、孔子好比是九千鎰的黃金，大禹、商湯、武王好比是七八千鎰的黃金，伯夷、伊尹好比是四五千鎰的黃金。他們的才學與能力雖然不同，但心中純粹都是天理這一點是相同的，因此都可以稱之為聖人。這就好比黃金的分量雖然不同，但成色十足是相同的，故而都可以稱之為純金。將五千鎰的純金融入一萬鎰的純金中，成色還是相同的。以伯夷、伊尹的聖德與堯、孔子的聖德相比較，心中純粹都是天理是相同的。因此純金之所以為純金，在於成色是否十足而不在於分量的多少；聖人之所以為聖人，在於心中是否純粹都是天理，而不在於才學和能力的大小。因此，即便是一般人，只要肯用功學習，使得心中純粹都是天理，也可以成為聖人，好比一鎰的純金，相比於萬鎰的純金，雖然分量上相差懸殊，但就其作為足色的黃金而言並沒有可以挑剔的地方。正因為如此，孟子才說『人人都可以成為堯舜』。為學之人向聖人學習，也不過是學習摒棄人慾、存養天理的功夫，好比學習鍊金也就是學習如何將黃金煉到純淨。如果原料成色本身就比較足，冶煉的功夫就相對省力，煉成足金也相對容易；成色越差的原料，冶煉起來也就越難。人的氣質稟賦有清澈渾濁、純粹駁雜的差異；有一般人以上、一般人以下的才能差異；對於道的體悟，有生而知之、安而行之，學而知之、踐而行之的差別。各方面較差的人，必須比別人多下數倍，甚至數十倍、數百倍的功夫，然而一旦功夫做成了就都是一樣的。後世的學者不理解學做聖人的根本在於心中純粹都是天理，卻專門在知識與才能上下功夫，認為聖人無所不知、無所不能，認為自己必須將聖人的許多知識和才能都逐一掌握，才能成為聖人。故而，這些人不務求在存養天理上下功夫，卻費盡心思鑽研書本、考究事物、追求形跡。知識愈發廣博，人慾也日益滋長；才能愈發增進，天理卻日益遮蔽。好比看到有人有萬鎰的黃金，就不去冶煉黃金的成色、不求在成色上無可挑剔，卻妄想在分量上與他人相同。錫、鉛、銅、鐵等雜質一併投下去，分量是增長了，但成色卻下來了，煉到最後，連黃金都不是了。」

  這時徐愛在旁邊，說：「先生這個比喻足以破除現今儒者唯恐學問支離破碎的困惑，對後世的學者大有裨益。」

  先生又說：「我們做功夫，只求每日減少，不求每日增加。減去一分人慾，便恢復得一分天理，多麼輕快灑脫、多麼簡單的功夫！」

  【一〇一】

  士德[140]問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公[141]聰明絕世，於此反有未審，何也？」

  先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔[142]，是倒做了。」

  士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之誤』，又謂『雖讀得書，何益於吾事』，又謂『此與守書籍、泥言語，全無交涉』[143]，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」

  曰：「然。此是文公不可及處，他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」

  【譯文】

  楊驥問：「格物的學說，確實像先生所講的那樣明白簡單，人人都能理解。但為何像朱子那樣絕世聰明的人，卻對此不能明白呢？」

  先生說：「朱子的精神氣魄十分宏大，他早年就下決心要做繼往開來的學問事業，所以一心一意都在考據學問和著書立說上下功夫。如果他能先切實地修養自身，自然就無暇顧及考據與著述的事業。等到他德業鼎盛之後，如果真的擔憂大道無法昌明，就會像孔子那樣刪述《六經》，去繁就簡，啟示後學，也就不必花費大量精力去考據求索了。朱子早年寫下許多書，到了晚年才悔悟到自己是將功夫做顛倒了。」

  楊驥問：「朱子晚年的悔悟，比如他說『當初確定根本的錯誤』『雖然讀了那麼多書，但對我的事業又有何幫助』『這與固守書本、拘泥詞句沒有關係』等話，說明朱子到此時才後悔過去功夫下錯了，才開始認真地切己修養。」

  先生說：「是的。這就是朱子的過人之處，他的才能高，一旦悔悟就能轉到正道上。可惜不久之後就去世了，過去的許多錯誤還沒來得及改正。」

  【一〇二】

  侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」

  先生曰：「未培未去耳。」少間曰，「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」

  侃未達。

  曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」

  曰：「然則無善無惡乎？」

  曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」

  曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」

  曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』『無有作惡』，不動於氣。然『遵王之道』『會其有極』[144]，便自一循天理，便有個裁成輔相[145]。」

  曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」

  曰：「如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去？」

  曰：「如此又是作好作惡。」

  曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」

  曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」

  曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」

  曰：「然則善惡全不在物？」

  曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」

  曰：「畢竟物無善惡？」

  曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得個『義襲而取』，終身行不著、習不察[146]。」

  曰：「『如好好色，如惡惡臭』則如何？」

  曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」

  曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」

  曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是『廓然大公』，方是心之本體。知此，即知『未發之中』。」

  伯生[147]曰：「先生雲『草有妨礙，理亦宜去』，緣何又是軀殼起念？」

  曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除[148]，是甚麼心？」

  【譯文】

  薛侃在花園裡除草，問道：「天地間為何善難以培養，惡難以除去呢？」

  先生說：「只是因為沒去真正去做培養善、去除惡的功夫罷了。」過了一會又說，「像你這樣看待善和惡，都是因為從自己的身體出發來思考，這樣就會出錯。」

  薛侃沒有理解。

  先生說：「天地間的生命，比如花和草，又有什麼善惡之分？你想要賞花，就認為花是好的，草是壞的。如你想要用草，又會認為草是好的了。像這樣的善惡之分，都來自你心中喜歡與厭惡的感情，所以我才知道這是錯的。」

  薛侃說：「難道世間就沒有善惡之分了嗎？」

  先生說：「無善無惡是天理的靜止狀態，有善有惡的是氣化的流動。氣如果不動，便沒有善與惡的區分，這就是至善。」

  薛侃說：「佛家也說無善無惡，如何與之區別開來呢？」

  先生說：「佛家執著於無善無惡，一切人事都不管不顧，不能用來治理天下。聖人所說的無善無惡，只是讓人『別刻意去為善為惡』，不為氣所動。然而『遵循王道』『歸於標準』，就是自然遵循天理，自然會有幫助天地萬物各得其所的力量。」

  薛侃說：「既然草並不是壞的，那也沒有除去的必要了。」

  先生說：「這樣說的話就又是佛、道的觀點了。草如果有所妨礙，去掉又何妨？」

  薛侃說：「那這樣又是刻意地為善為惡了。」

  先生說：「不刻意去為善為惡，並不是要你完全沒有好惡之心，要是這樣就成了沒有知覺的人了。所謂不刻意，只是說好惡都依循天理，不夾雜一點私意。做到這樣，就好像自己沒有了好惡一樣。」

  薛侃說：「去除雜草怎樣才能算是依循天理，不夾雜一點私意？」

  先生說：「草有妨礙，理當去除，去除便是；即便並未去除，也不要放在心上。如若夾雜了一點私意，那麼心就會受到拖累，就會為氣所動。」

  薛侃說：「那麼善惡完全與事物無關嗎？」

  先生說：「善惡只在你自己的心上。依循天理就是善，為氣所動就是惡。」

  薛侃說：「事物本身終究沒有善惡嗎？」

  先生說：「對於心而言是如此，對事物而言也是這樣。世俗之儒就是因為不知道這個道理，捨棄本心去追逐外物，將格物的意思理解錯了，整日向外去求，只是妄想『不通過積累便獲得成就』，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然。」

  薛侃說：「『好比喜歡美色，好比厭惡惡臭』，要如何理解呢？」

  先生說：「這正是依循天理，是天理要求人應當如此，並非刻意而為。」

  薛侃說：「喜歡美色、厭惡惡臭，如何不是刻意的行為呢？」

  先生說：「這是因為其中的意念是誠摯的意念，而非私意。誠意只是依循天理。依循天理，便是沒有一絲一毫私意。故而有憤怒、怨恨、喜歡、快樂的感情，心便無法保持中正。必須使得心胸廣闊公正，才是心的本體。了解到這個層面，就能知道什麼是感情未發時的中正了。」

  孟源說：「先生說『草如果有妨礙，理當去除』，為何又說是從自己身上產生的念頭呢？」

  先生說：「這需要你自己去心中體會。你要除草，是出於什麼用心？周敦頤窗前的草不除去，又是什麼用心？」

  【一〇三】

  先生謂學者曰：「為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個『義襲而取』，只是行不著、習不察，非大本、達道也。」

  又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」

  【譯文】

  先生對學生們說：「做學問必須有個宗旨，功夫才有著落之處。即便功夫與宗旨之間有所阻斷，但就好比船有舵一樣，只要一提就能明白。如若不然，雖然還是做學問，卻只是做個『不通過積累便想獲得成就』的功夫，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，這不是學習的根本，也不是通往大道的路徑。」

  先生又說：「如果能夠明白為學的宗旨，怎麼說都能明白。如果這裡懂了，那裡卻不懂，那只是因為還沒把握為學的宗旨。」

  【一〇四】

  或問：「為學以親故，不免業舉之累。」

  先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云：『惟患奪志。』[149]但恐為學之志不真切耳。」

  【譯文】

  有人問：「因父母要求的緣故學習，難免要被科舉所牽累。」

  先生說：「為父母參加科舉會妨礙學習，那麼種田贍養父母也會妨礙學習嗎？程頤先生說：『只是害怕科舉事業會使學者失去志向。』為學之人只需要擔心自己為學的志向不夠堅定罷了。」

  【一〇五】

  崇一[150]問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」

  先生曰：「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』[151]。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」

  【譯文】

  歐陽德問：「平常思想意念多忙亂，有事時固然忙亂，無事時卻也忙亂，這是為何？」

  先生說：「天地萬物生生不息，沒有一刻停止。然而天地之間有一個主宰，所以天地萬物才不會亂了秩序。雖然有千變萬化，但主宰不變。人正是因這個主宰才得以產生的。主宰恆定不變，與天地運動不息一起存在，即便萬物運動變化不止，主宰還是能夠從容自在，這就是所謂『天君泰然不動，百體遵令而從』。如果沒有主宰，只是氣的奔放流竄，怎麼能夠不忙亂呢？」

  【一〇六】

  先生曰：「為學大病在好名。」

  侃曰：「從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶。即是此病發來？」

  曰：「最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」

  又曰：「『疾沒世而名不稱』[152]，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』[153]之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』[154]，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：『是聞也，非達也。』[155]安肯以此望人？」

  【譯文】

  先生說：「做學問最大的毛病在於愛好虛名。」

  薛侃說：「從去年起，我認為我的這個毛病已經減輕了，現在認真省察，才知道並非如此。難道我真的十分在意外人的看法嗎？只是聽到讚譽便高興，聽到詆毀便鬱悶罷了。想必這就是這個毛病發作時的表現？」

  先生說：「正是如此。虛名與實務相對。務實之心多一分，務名之心就少一分。如果全都是務實之心，就沒有務名之心了。如果務實之心像餓了要吃飯、渴了要喝水一樣迫切，哪裡還有工夫愛好虛名呢？」

  先生又說：「『疾沒世而名不稱』中的「稱」字讀第四聲，也就是『聲名超過實情，君子感到羞恥』的意思。實情與聲名不相稱，在世時還可以彌補，過世後便沒有辦法了。『四十五十而無聞』是指沒有聽聞大道，並不是沒有聲名在外的意思。孔子說過『這是聲名，並非賢達』的話，他又怎麼會用聲名來評價人呢？」

  【一〇七】

  侃多悔。

  先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」

  【譯文】

  薛侃經常後悔。

  先生說：「悔悟是治病的良藥，然而悔後能改才難能可貴。如果悔悟之情滯留在心中，又會因藥而病了。」

  【一〇八】

  德章[156]曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」

  先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論『精一』，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之聖，若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地『良知良能』[157]上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」

  【譯文】

  劉德章說：「聽聞先生用純金比喻聖人，用金的分量比喻聖人的才力，用鍊金比喻學習，十分深刻。只是說到堯舜是萬鎰的純金，孔子是九千鎰的純金，似乎不妥。」

  先生說：「你這又是從外在的事物上起念頭，所以才要替聖人去爭些分量。如果不從外在的事物上起念頭，就不會認為把堯舜比作萬鎰純金太多、把孔子比作九千鎰純金太少。堯舜的萬鎰也是孔子的，孔子的九千鎰也是堯舜的，原本沒有彼此之分。聖人之所以為聖人，只看心體是否『精研專一』，不論才力多寡，只要心中純粹都是天理這一點相同，便都可以稱之為聖人。如果在才力氣魄上比較，如何能夠相同呢？後世的儒者只是在分量上計較，所以才流於功利。如果去除計較分量的心思，每個人盡力讓心中純粹是天理，那麼人人都能有所成就，才力大的人成就大，才力小的人成就小，無須向外追求就都能完備。這便是實實在在、明於至善、以誠立身的事業。後世的儒者不明白聖人之學，不知道在自己心裡的『良知良能』上去體認擴充，卻去追求那些自己所不知道的知識，學自己所不會的技藝，一味地希求高遠、羨慕博大，不知道自己依然是桀紂的心思，卻動不動想做堯舜的事業，這又怎麼辦得到呢？一年到頭忙忙碌碌，等到老死，卻不知道自己做成了什麼事業，可哀可嘆！」

  【一〇九】

  侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用[158]，如何？」

  先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

  【譯文】

  薛侃問：「程頤先生認為，靜止狀態是心的本體，運動狀態是心的作用，對嗎？」

  先生說：「心不能夠用動靜來區分體用。動靜是針對時間而言的。就本體而言，作用蘊含在本體之中；就作用而言，本體呈現於作用之間。這就是『體用一源』。如果說心在靜止的時候可以看到本體，在運動的時候可以看到作用，倒也無妨。」

  【一一〇】

  問：「上智下愚，如何不可移[159]？」

  先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

  【譯文】

  薛侃問：「孔子為什麼說，最聰明的人和最愚笨的人，他們的性情都不能改變呢？」

  先生說：「並不是說不能改變，而是不願改變。」

  【一一一】

  問「子夏門人問交」[160]章。

  先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

  【譯文】

  有人向先生請教「子夏門人問交」這一章。

  先生說：「子夏說的是小孩間的交往，子張說的是成人間的交往。如果善於運用，都是正確的。」

  【一一二】

  子仁[161]問：「『學而時習之，不亦說乎？』[162]先儒以學為『效先覺之所為』[163]，如何？」

  先生曰：「學是學去人慾、存天理。從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺。考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者『坐如屍』[164]，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義，如目本說色、耳本說聲，惟為人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？」

  【譯文】

  子仁問：「孔子說：『學習並時時練習，不是很愉快的事情嗎？』朱熹認為學習是後覺者效法先覺者的過程，對嗎？」

  先生說：「學是學習摒棄人慾、存養天理。只要專注於摒棄人慾、存養天理，便自然是效法先覺者了。推究古人的遺訓，許多學問思辨、存養省察克制的功夫，也不過是為了去除心中的私慾、存養心中的天理罷了。說『效法先覺者的行為』，其實只說了為學的一件事，而且也還是向外求索。『時習』的時候『像受祭者一樣端坐』，並不是專門學習靜坐，而是在靜坐時修習本心；『像齋戒那樣恭敬地站著』也不是專門學習站立，而是在站立時修習本心。『悅』是『天理道義愉悅我心』的『悅』。人心原本就會對天理道義感到愉悅，好比眼睛喜好美色、耳朵喜好美聲，只是被私慾遮蔽牽累，才會不愉悅。如今人慾日益去除，天理道義日漸滋養，豈會不愉悅呢？」

  【一一三】

  國英[165]問：「曾子三省[166]雖切，恐是未聞一貫[167]時工夫？」

  先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂『曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』[168]，此恐未盡。」

  【譯文】

  陳桀問：「曾子每日多次反省自身，雖然真誠，恐怕還是沒有領會一以貫之的功夫吧？」

  先生說：「一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握下功夫的關鍵才告訴他的。為學之人如果能在忠和恕上下功夫，不就是一以貫之嗎？『一』好比樹木的根，『貫』好比樹木的枝葉，沒有根，何來的枝葉？本體與作用本就同源，本體未能確立，作用如何生發出來？朱熹說『曾子在體會心的作用方面，已經能夠做到隨事情精確體察並努力踐行了，只是還不知道心的本體和作用是合一的道理』，這樣說恐怕不全面。」

  【一一四】

  黃誠甫[169]問「汝與回也，孰愈」[170]章。

  先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用力，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。」

  【譯文】

  黃誠甫向先生請教《論語》「女與回也，孰愈」一章。

  先生說：「子貢博學多識，在聞見上下功夫，顏回則在心性上下功夫，所以孔子通過設問來啟發他。然而子貢所回答的，只停留在所見所知上，所以孔子只是感慨嘆息，並沒有稱許他。」

  【一一五】

  「顏子不遷怒，不二過，亦是有『未發之中』始能。」

  【譯文】

  「顏回不遷怒於人，同樣的過錯不犯兩次，這也是有『感情未發出來時的中正』的心體才能做到的。」

  【一一六】

  「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。」

  又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。」

  【譯文】

  先生說：「種樹必須先培育樹根，培養德性必須先存養本心。想要樹木生長，必須在初生時就刪剪繁枝；想要德性隆盛，必須在初學時就摒棄外在的愛好。如果除此之外還喜好詩文，那麼精神就會漸漸轉到詩文上去。凡是各種外在的喜好，都是這樣的。」

  先生又說：「我這樣論述學問，是無中生有的功夫。諸位如果相信，便要立志。為學之人有一個為善的念頭，就像是樹的種子，既不要去助長它，也不要忘卻它，只管慢慢培育，自然會日漸生長起來。生機一天天旺盛，枝葉一天天繁茂。樹木初生時，便會長出多餘的繁枝，必須加以剪去，然後根幹才能粗壯。初學的時候也是一樣的道理。所以立志貴在專一。」

  【一一七】

  因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

  先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

  【譯文】

  在論及先生的弟子時，談到某人在德性存養上下功夫，某人在知識見聞上下功夫。

  先生說：「專注於德性存養的人，每天都會發現自己德性上的不足；專注於知識見聞的人，每天都會發現自己知識的富餘。每日發現自己德性不足的人，德性便會日益富餘起來；每日發現自己知識富餘的人，德性卻會日益不足。」

  【一一八】

  梁日孚[171]問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事[172]，何如？」

  先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，『禮儀三百，威儀三千』，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」

  曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」

  曰：「存養個甚？」

  曰：「是存養此心之天理。」

  曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰，「且道如何窮事物之理？」

  曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」

  曰：「忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

  曰：「只是主一。」

  「如何是主一？」

  曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」

  曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物，成甚居敬功夫？」

  日孚請問。

  曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

  問：「窮理何以即是盡性？」

  曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理真要仁極仁，窮義之理真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

  日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』[173]，如何？」

  先生曰：「『夫我則不暇。』[174]公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」

  日孚悚然有悟。

  【譯文】

  梁日孚問：「朱熹認為居敬和窮理是兩件事，而先生認為兩者是一件事，為何？」

  先生說：「天地之間只有一件事，何來的兩件？如果從萬物分殊的角度來看，《中庸》說『禮儀有三百條，威儀有三千條』，又何止兩件事？你且說說看，居敬是怎麼一回事，窮理又是怎麼一回事？」

  梁日孚說：「居敬是存養的功夫，窮理則是窮究事物的道理。」

  先生說：「存養是存養什麼呢？」

  梁日孚說：「存養是存養心中的天理。」

  先生說：「如果是這樣，那存養也就是窮理了。」先生接著問，「你再說說如何窮究事物的道理？」

  梁日孚說：「例如侍奉雙親便要窮究孝的道理，輔佐君主便要窮究忠的道理。」

  先生說：「忠和孝的道理是在君主和雙親的身上，還是在自己的心上呢？如果在自己的心上，也只是窮究自己心中的理罷了。你且說說看什麼是敬？」

  梁日孚說：「專一就是敬。」

  「怎樣才是專一呢？」

  梁日孚說：「好比讀書便一心在讀書上，做事便一心在做事上。」

  先生說：「如果是這樣，那么喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，這是追逐物慾，怎能算是居敬的功夫呢！」

  梁日孚向先生請教。

  先生說：「專一的一指的是天理。專一便是一心在天理上。如果只知道專一，而不知道一就是天理，有事時就會追逐事物，無事時就會心中空空落落。只有無論有事無事，一心都在天理上用功才可以。所以居敬也就是窮理。就窮理的專一之處而言，便稱之為居敬；就居敬的精密之處而言，便稱之為窮理。並不是在居敬之外還有個窮理的功夫，在窮理之外還有個居敬的功夫。兩者的名稱雖然不同，其實只是一個功夫。好比《易》中所說的『恭敬可以使人的內心正直，道義可以規範人的外在行為』，恭敬就是沒有事情時候的道義，道義就是有事情時候的恭敬，兩句話說的是同一件事。例如孔子說『以恭敬之心修養自己』，便不需要再說道義了；孟子說『積累道義』，便不需要再說恭敬了。如果能夠領會，隨便怎麼說，功夫都是一致的。如果拘泥於詞句，不知道功夫的根本，就會支離破碎，功夫也沒有下手處。」

  梁日孚問：「那麼窮理為何就是盡性呢？」

  先生說：「心的本體就是天性，而天性就是天理。窮盡仁的道理，就是要使得仁達到極致；窮盡義的道理，就是要使得義達到極致。仁與義是人的天性，所以窮理就是盡性。如孟子所說的『擴充惻隱之心，仁的作用便會源源不竭』，這就是窮理的功夫。」

  梁日孚說：「程頤先生說『一草一木也都有各自的道理，不能不仔細研究』，對嗎？」

  先生說：「『要是我就沒空去做這個功夫。』你姑且先去修養自己、體會自己的性情，只有先窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。」

  梁日孚猛然有所省悟。

  【一一九】

  惟乾[175]問：「知如何是心之本體？」

  先生曰：「知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」

  【譯文】

  惟乾問：「知為什麼是心的本體？」

  先生說：「知是天理的靈動之處，就其作為天地的主宰而言，就稱之為心；就天所賦予人而言，就稱之為性。孩童沒有不知道親愛父母、尊敬兄長的，只是由於心的靈動之處能夠不被私慾蒙蔽、充分地發揮出來的緣故，就是完完全全的心的本體，就能與天地同德。除了聖人，所有人的心體都多多少少被蒙蔽了，所以必須通過『格物』的功夫來致良知。」

  【一二〇】

  守衡問：「《大學》工夫只是『誠意』，『誠意』工夫只是『格物』。『修齊治平』，只『誠意』盡矣。又有『正心』之功，『有所忿懥好樂則不得其正』，何也？」

  先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」

  守衡再三請。

  曰：「為學工夫有淺深，初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是『誠意』。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好、作惡』，方是本體。所以說『有所忿懥好樂，則不得其正』，『正心』只是『誠意』工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平[176]，這便是『未發之中』。」

  【譯文】

  守衡問：「《大學》的功夫就是『誠意』，而『誠意』的功夫就是『格物』。『修身、齊家、治國、平天下』的含義，一個『誠意』便囊括了。然而《大學》中還有『正心』的功夫，認為『心中有怨恨、憤怒、喜好、快樂的感情，便會使得心體失去中正』，這是為什麼？」

  先生說：「這需要你自己思考才能明白，明白其中的道理就能體會到『感情未發出來時的中正』了。」

  守衡再三請教。

  先生說：「做學問的功夫有淺有深，開始學習的時候如果不切實用功去讓自己喜歡善、討厭惡，怎麼能夠積累善、去除惡呢？這個切實的意念，就是『誠意』。然而，如果不知道心的本體原本就是純粹無物的，時時刻意地讓自己喜歡善、討厭惡，就會憑空多出一分意念，就不是心體開闊公正了。《尚書》中說『不刻意為善，不刻意為惡』，這就是心的本體。所以說『有怨恨、憤怒、喜好、快樂的感情，會使得心體失去中正』，『正心』只是在『誠意』的功夫中去體會自己的心體，使自己的心體像鏡子一般空明、像秤一樣平衡，這就是『感情未發出來時的中正之道』。」

  【一二一】

  正之[177]問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」

  先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知[178]，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』[179]。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠[180]。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定[181]。」

  曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」

  曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。」

  【譯文】

  黃弘綱問：「戒懼是在自己不知道的時候下的功夫，慎獨是獨處時下的功夫，這麼說對嗎？」

  先生說：「兩者只是同一個功夫。無事時固然是獨處，有事時也是獨處。人如果不在獨處時下功夫，只在與他人共處時用功，就是作假，就是『見到君子然後收斂惡行』。獨處的時候便是誠的萌芽，這時無論善念惡念，沒有絲毫作假，一對都對，一錯都錯，這正是王道與霸道、義和利、誠和偽、善與惡的分界處。在此時堅定志向，就是正本清源，就是確立誠德。古人所說的許多至誠修身的功夫，精神實質也都在此，真是看不見也不顯現，不知在何處，也不知從何處開始的功夫。如今若把戒懼看成是自己不知道的時候的功夫，便把功夫分開來看了，中間多出了隔斷。戒懼就是知，如果自己不知，那麼是誰在戒懼？如果持這種見解，就會淪入斷滅禪定了。」

  黃弘綱說：「不管善念惡念，毫無虛假，那麼獨處時，就沒有無思無慮的時候了嗎？」

  先生說：「戒懼便是意念。戒懼的意念一時一刻都不能間斷。如果戒懼的心有片刻不在，不是人心昏聵，就是已然流入惡念了。從早到晚，從小到老，如果想要沒有意念，就是使得自己沒有知覺。這種情況要麼是昏睡，要麼是身如槁木、心如死灰。」

  【一二二】

  志道[182]問：「荀子云『養心莫善於誠』[183]，先儒非之[184]，何也？」

  先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』，荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎[185]，此便見聖賢大公之心。」

  【譯文】

  志道問：「荀子說『養心最好的方法就是培養誠德』，程子認為不妥，為何？」

  先生說：「倒也不是不對。『誠』字可以就功夫上來理解。誠是心的本體，恢復心的本體，就是思誠的功夫。程顥先生說『用誠敬之心來存養它』，也是這個意思。《大學》里說『要端正人心，先誠敬其意』，荀子的話固然有毛病，但不能一概吹毛求疵。但凡看待他人的話，如果有先入之見，就會失之過當。『為富不仁』，是孟子徵引陽虎的話，這便足以看到聖賢大公無私的心了。」

  【一二三】

  蕭惠[186]問：「己私難克，奈何？」

  先生曰：「將汝己私來，替汝克。」先生曰，「人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。」

  蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己。」

  先生曰：「且說汝有為己之心是如何。」

  惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」

  先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」

  惠曰：「正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

  先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。』[187]這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽、目如何視、口如何言、四肢如何動。必須非禮勿視聽言動[188]，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心、不能克己？」

  【譯文】

  蕭惠問：「自己的私意難以克除，怎麼辦？」

  先生說：「把你的私意說出來，我來幫你克。」又說，「人必須有為自己考慮的心才能克除自己的私意。能克除自己的私意，才能成為真正的自己。」

  蕭惠說：「我也挺有為自己考慮的心的，不知為何還是無法克去己私。」

  先生說：「且說說你為自己考慮的心是怎樣的。」

  蕭惠想了很久，說：「我一心想做好人，便自認為挺為自己考慮的。如今想來，恐怕也只是為了自己的身體考慮，並不是為了真正的自己。」

  先生說：「真正的自己又怎能離得開身體呢？恐怕你都不曾真正為自己的身體考慮。你且說說，你所謂的為了自己的身體考慮，不就是為了自己的耳、目、口、鼻、四肢嗎？」

  蕭惠說：「正是這樣。眼睛要看美色，耳朵要聽美聲，口舌要嘗美味，四肢要享安逸，所以才不能克己。」

  先生說：「《老子》里說過：『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。』這些都是對你耳、目、口、鼻、四肢有害的東西，怎麼是為了你的耳、目、口、鼻、四肢好呢？如果真正為了耳、目、口、鼻、四肢好，便要考慮耳朵如何去聽、眼睛如何去看、嘴巴如何去說、四肢如何去動。必須做到『非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動』，這才是成就耳、目、口、鼻、四肢的作用，才是真正為了耳、目、口、鼻、四肢好。你現在終日向外追求，為名為利，都是為了自己的身外之物。如果你為了耳、目、口、鼻、四肢的好，要非禮勿視、聽、言、動時，難道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能夠不視、聽、言、動的嗎？歸根到底還是通過你的心才能做到的。視、聽、言、動都是心的作用。心通過眼睛而看，通過耳朵而聽，通過口舌而說，通過四肢而動。如果沒有心，就沒有耳、目、口、鼻、四肢。所謂心，並不是指那一團血肉。如果只是那一團血肉，如今已經死掉的人，那一團血肉還在，為何不能視、聽、言、動了？所謂心是指那個使得視、聽、言、動得以可能的東西，也就是天性，就是天理。有了這個天性，才會產生與性相對應的生生之理，這就是仁。天性的生生之理，表現於眼睛便能看，表現於耳朵便能聽，表現於口舌便能說，表現於四肢便能動，這都是天理的作用。而天理就其主宰具體的身體而言，便稱之為心。心的本體就是天理，原來就沒有不合乎禮儀之處。這才是你真正的自己，這個真正的自己才是身體的主宰。如果沒有真正的自己，就沒有身體。可以說是得之便生，失之便死。如果真的為了自己的身體著想，必須時刻在真正的自己上下功夫，必須時刻保持著這個真己的本體。獨處時也持守德性，唯恐對其造成一點傷害。稍有一點非禮的念頭萌動，就像刀割、針刺一般難以忍受，必須將刀去掉、針拔除。這才是真正為自己考慮，才能克除私慾。現在你就好比是認賊作子，為何還說有為自己考慮的心，還說不能克除私慾呢？」

  【一二四】

  有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」

  【譯文】

  有一個學者眼睛得了病，十分憂心。先生說：「你這是看重眼睛卻輕視本心。」

  【一二五】

  蕭惠好仙釋。

  先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠[189]耳。」

  惠請問二氏之妙。

  先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」

  惠慚謝，請問聖人之學。

  先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」

  惠再三請。

  先生曰：「已與汝一句道盡[190]，汝尚自不會！」

  【譯文】

  蕭惠喜歡談論佛、道。

  先生提醒他，說：「我小時候也篤信佛、道的學問，自以為頗有見地，認為儒家不值得學習。然後在貴州龍場待了三年，體悟到聖人的學問如此簡易廣大，才嘆息悔恨，浪費了三十年的時間和精力。大概來說，這兩家的學問在精妙之處與聖人的學問相差不多。你如今所學的不過是兩家的糟粕，卻還自信歡喜到如此程度，真像是貓頭鷹捉住一隻腐爛的老鼠。」

  蕭惠向先生請教兩家的妙處。

  先生說：「剛和你說聖人的學問簡易廣大，你不問我所領悟的學問，卻只問我後悔的學問！」

  蕭惠向先生道歉，請教聖人之學。

  先生說：「你現在是為了應付我才問的，等你真正有了探求聖人之學的心時，我再和你說。」

  蕭惠再三請教。

  先生說：「我已經用一句話跟你說完了，你卻還是不明白！」

  【一二六】

  劉觀時[191]問：「『未發之中』是如何？」

  先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

  觀時請略示氣象。

  先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」

  時曰仁在旁，曰：「如此才是真知，即是行矣。」

  一時在座諸友皆有省。

  【譯文】

  劉觀時問：「『感情未發出來時的中正』是怎樣的？」

  先生說：「你只要在別人看不見、聽不到的時候保持戒慎恐懼，存養心體到達純粹都是天理的境界，自然就能明白了。」

  劉觀時請先生略微開示「未發之中」的境界。

  先生說：「啞巴吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」

  這時，徐愛在旁邊說：「這才是真正的知，才是真正的行。」

  一時間在座的同學都有所省悟。

  【一二七】

  蕭惠問死生之道。

  先生曰：「知晝夜即知死生。」

  問晝夜之道。

  曰：「知晝則知夜。」

  曰：「晝亦有所不知乎？」

  先生曰：「汝能知晝？懵懵而興、蠢蠢而食，行不著、習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』[192]，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」

  【譯文】

  蕭惠向先生請教生死的道理。

  先生說：「明白晝夜的變化就知道生死的道理了。」

  於是蕭惠向先生請教晝夜變化的道理。

  先生說：「知道白天就是知道黑夜。」

  蕭惠說：「白天也有不知道的嗎？」

  先生說：「你難道能知道白天？迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃飯，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，終日昏昏沉沉，只是在做白日夢。只有做到『時時刻刻都有所存養』，心中清醒明白，天理沒有片刻的間斷，才算是知道白天。這就是與天相同的德性，就是通達晝夜之道才領悟的知，除此之外哪裡還有什麼生和死的道理？」

  【一二八】

  馬子莘問：「『修道之教』[193]，舊說謂聖人品節吾性之固有[194]，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何？」

  先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」

  子莘請問。

  先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說，天命於人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』也；修道是誠之者事，所謂『自明誠，謂之教』[195]也。聖人率性而行即是道；聖人以下，未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』[196]『風雨霜露，無非教也』[197]之『教』同。『修道』字與『修道以仁』[198]同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性，以至於命』『中和位育』便是盡性至命。」