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2024-09-27 11:17:22
作者： 度陰山
【譯文】
陸澄向先生請教如何通達天道的功夫。
先生說：「後世的儒者教導人，才涉及精深細微之處，就說這是『上達』的學問，現在還不到學習的時候，然後就去講『下學』的功夫。這是將『下學』與『上達』分開了。眼睛能看到、耳朵能聽到、嘴上能表達、心裡能想到的學問，都是『下學』；眼睛看不到、耳朵聽不到、嘴上說不出、心裡沒法想的學問，都是『上達』。就好比是種樹，栽培、灌溉即是『下學』；樹木日夜生長、枝葉繁茂，即是『上達』。人又怎能強制干預呢？所以，那些可以用功、可以言說的都是『下學』的功夫，而『上達』就包含在『下學』里。但凡聖人所說的道理，即便再精深、微妙，也都是『下學』的功夫。為學之人只要在『下學』上用功，自然能夠『上達』，不必去別處尋找『上達』的功夫。」
【二五】[61]
「持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事？」
【二六】
問：「『惟精』『惟一』，是如何用功？」
先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫。非『惟精』之外復有『惟一』也。『精』字從『米』，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是『惟一』意。然非加舂簸篩揀『惟精』之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功、『格物致知』者即『誠意』之功、『道問學』即『尊德性』之功、『明善』即『誠身』之功，無二說也。」
【譯文】
陸澄問：「如何做『精研』和『專一』的功夫？」
先生說：「『專一』是『精研』所要達到的目的，『精研』是『專一』的實現手段。不是在『精研』之外另有『專一』。『精』字是米字旁，姑且就用米來做比喻：要使得大米純淨潔白，便是『專一』的意思；但是如果不對米進行舂簸篩揀精選，那麼大米便不能純淨潔白。舂簸篩揀便是『精研』的功夫，其目的也只不過是使大米純淨潔白罷了。博學、審問、慎思、明辨、篤行，都是通過『精研』來達到『專一』的目的。其他諸如『博文』是『約禮』的功夫、『格物致知』是『誠意』的功夫、『道問學』是『尊德性』的功夫、『明善』是『誠身』的功夫，其中的道理都是一致的。」
【二七】
「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」
【譯文】
「知是行的開端，行是知的結果。聖人的學問只有一個功夫，知與行不可分作兩件事。」
【二八】
「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』[62]夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子！』[63]曾點言志[64]，夫子許之。聖人之意可見矣。」
【譯文】
「漆雕開說：『我對此（做官）還沒有自信。』孔子聽了很高興。子路讓子羔當費邑的地方官，孔子說：『這是去殘害別人家的孩子！』曾點談自己的志向，孔子十分讚許。聖人的心意可想而知。」
【二九】
問：「寧靜存心時，可為『未發之中』[65]否？」
先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』。」
曰：「『未』便是『中』，莫亦是求『中』功夫？」
曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」
【譯文】
陸澄問：「在寧靜之中存心養性，這算不算是『感情未發出來時的中正』呢？」
先生說：「現在的人存心養性，只是使氣不動。當他平靜的時候，也只不過是氣得到平靜，不能認為是『未發之中』。」
陸澄說：「未發出來便是中道，這不也是求『中』的功夫嗎？」
先生說：「只有摒棄私慾、存養天理，才能算是功夫。在平靜時心心念念要摒棄私慾、存養天理，在行動中也要心心念念摒棄私慾、存養天理，無論外在是否平靜都要如此。如果只一味依靠外在的平靜，不但會逐漸養成喜靜厭動的弊病，還會有許多其他的毛病，只是潛伏著，終究不能根除，一遇到事情便會滋長。只要內心時刻依循天理，又怎會不平靜呢？然而僅僅追求平靜，卻未必能夠依循天理。」
【三〇】
問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」[66]
曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣』[67]。三子所謂『汝，器也』[68]，曾點便有『不器』[69]意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」
【譯文】
陸澄問：「孔門的弟子各談志向，子路、冉有想從政，公西赤想從事禮樂教化，多少有點實際用處。等到曾皙來說，卻跟玩耍似的，但聖人卻偏偏讚許他，這是何意？」
先生說：「其他三人的志向多少都有些主觀和絕對，而有了這兩種心態的影響就會偏執於一個方面，能做這件事就未必能做那件事。曾皙的志向卻沒有主觀和絕對的意思，這就是『在其位而謀其政，不做超出自己分限的事，身處荒蠻之地便做身處荒蠻之地該做的事，身處患難之時便做身處患難時該做的事，無論何種情況都能恰當自處。』其他三人是孔子所說的具有某種才能的人，而曾點便有點不拘泥於某種特定才能的意思。不過其餘三人的才能也各有過人之處，並非當今許多只會空談卻無實幹的人，所以孔子也都認可他們。」
【三一】
問：「知識不長進，如何？」
先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸『盈科而進』[70]。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能，皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到『位天地，育萬物』[71]，也只從『喜怒哀樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡。豈有此理！」
又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而後葉；葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」
【譯文】
陸澄問：「知識沒有長進，該怎麼辦？」
先生說：「為學必須有個本源，從本源上下功夫，循序漸進。道家用嬰兒作比喻，也十分精闢。嬰兒在母親腹中，只是一團氣，有什麼知識？出生後，一開始能哭，繼而能笑，再然後可以認得父母兄弟，再然後可以站立行走，能拿東西能負重，最後世上各種事情都能做。這都是因為嬰兒的精氣日益充足，筋骨力量日益增強，耳目的聰明日益增長。並不是嬰兒一出生就可以推究到這個地步。因此才需要有個本源。聖人達到『天地各安其位、萬物生長繁育』的境界，也只是從『喜怒哀樂未發之中』培養出來。後世的儒者不明白格物的學問，看到聖人無所不知、無所不能，便想在初學時就達到這樣的境界。哪有這樣的道理呢！」
先生又說：「立志下功夫，就像種樹一樣。剛有根芽的時候，還沒有樹幹；等到有樹幹了，還沒有樹枝；有了樹枝之後，才會發葉；發葉之後才會開花、結果。起初種下根芽的時候，只需要栽培灌溉，不必想到往後的枝、葉、花、實。空想這些有什麼用？只要不忘栽培灌溉的功夫，何必擔心沒有枝、葉、花、實？」
【三二】
問：「看書不能明，如何？」
先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經》不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」
【譯文】
陸澄問：「看書卻不能明白其中的含義，該怎麼辦？」
先生說：「這是因為僅僅在文字意思上探求，所以才不能明白。要是這樣，還不如專做朱子的學問。朱子的學問看得多了，意思自然能理解得明白。只是朱子的學問雖然講得十分明白，但對於自己卻終其一生而了無所獲。所以必須在自己的心體上用功，凡是不明白、行不通的地方，需要返回自己的心中去體會，這樣自然會想得通。《四書》《五經》也不過是說這個心體。這個心體便是道，心體明白，即是大道彰明，兩者是一致的。這即是為學的宗旨。」
【三三】
「『虛靈不昧，眾理具而萬事出。』[72]心外無理，心外無事。」
【譯文】
「『讓心體空靈而不為外物所迷，各種事物的道理存於心中，萬事萬物則會自然呈現。』離開了心，便沒有什麼道理；離開了心，也不存在事物。」
【三四】
或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」
曰：「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」
【譯文】
有人問：「朱子說：『人之所以要學習，不過是學習心和天理罷了。』這句話對嗎？」
先生說：「心就是性，性就是天理。將『與』字放在『心』與『理』之間，難免是將心和理分作兩邊了。這一點是為學之人需要善加觀察體會的。」
【三五】
或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」
先生曰：「惡人之心，失其本體。」
【譯文】
有人問：「既然每個人都有這顆心，這心就是天理，那為何會有善與不善呢？」
先生說：「惡人的心，已然不是心的本然狀態了。」
【三六】
問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』[73]此言如何？」
先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」
【譯文】
陸澄問：「朱熹說『條分縷析可以使得天理極其精確、不至於混亂，然後加以綜合就可以讓天理最大化而無所不包。』這句話如何？」
先生說：「恐怕不確切。天理怎麼可以條分縷析？又怎麼能夠加以綜合呢？聖人說精研專一，已經把天理的意思說到位了。」
【三七】
「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」
【譯文】
「反省體察是在有事時的存心養性，存心養性是在無事時對天理的反省體察。」
【三八】
澄嘗問象山[74]在人情事變上做工夫之說。
先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在『致中和』，『致中和』只在 『謹獨』 [75]。」
【譯文】
陸澄曾經向先生請教陸九淵在人情世變上下功夫的學說。
先生說：「除卻人情世變，就沒有別的事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都是事變。事變也都體現在人情里，關鍵是要維持心緒的中正平和，而要維持心緒的中正平和關鍵在於獨處時要恪守本己。」
【三九】
澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」
曰：「然。」
他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非[76]，是性之表德[77]邪？」
曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦於人也，謂之性；主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」
【譯文】
陸澄問：「仁、義、禮、智的名稱，是不是由發見於外的感情而得名的？」
先生說：「是的。」
又一天，陸澄說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種感情，是性的別名嗎？」
先生說：「仁、義、禮、智也是性的別名。性只有一個。就其具有形體而言，稱之為天；就其主宰萬物而言，稱之為帝；就其流動於天地而言，稱之為命；就其賦予人而言，稱之為性；就其主宰人之身體而言，稱之為心。心則有其作用，表現在事親上便稱之為孝，表現在事君上便稱之為忠，以此類推，各種名稱沒有窮盡，其實只是一個性而已。好比同一個人，對父親而言稱之為子，對兒子而言稱之為父，以此類推，也沒有窮盡，但只是一個人而已。所以，為學只要在性上下功夫，只要能夠把握這個性字，那麼一切道理都能明白了。」
【四〇】
一日，論為學工夫。
先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容、與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事，初學必須思。省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是『何思何慮』[78]矣。」
【譯文】
一天，大家討論做學問的功夫。
先生說：「教人做學問，不能偏執於一邊。人在剛開始學習的時候，容易心猿意馬，不能集中心思，而且所考慮的更多是私慾方面的東西。故而要先教他靜坐，使其停止思慮。久而久之，待得心思稍能安定。但如果只懸空靜坐，身如槁木、心如死灰一般，也沒有作用。這時需要教他內省體察、克制私慾的功夫。省察克制的功夫在任何時候都要持守，就像剷除盜匪，必須要有徹底掃除的決心。閒來無事的時候，要將好色、貪財、求名的心思逐一省察，務必要拔去病根，使它永不復起，才算是痛快。就好比貓捉老鼠，一邊用眼睛盯著，一邊用耳朵聽著，私心妄念一起，就要克制它。態度必須堅決，不能姑息縱容、給它方便，不能窩藏它，不能放它生路，這才算是真真切切地下苦功，才能夠將私慾掃除乾淨。等到沒有任何私慾可以克制的時候，自然可以安安心心地坐著。雖然說『何思何慮』，但這不是初學時的功夫，初學的時候必須去思考。內省體察、克制私慾就是使念頭誠敬，只要心念所思均是天理，等到心中純然都是天理，就是『何思何慮』的境界了。」
【四一】
澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」
先生曰：「只是平日不能『集義』 [79]，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」
子莘[80]曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」
先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪！故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」
【譯文】
陸澄問：「有的人晚上怕鬼，怎麼辦？」
先生說：「只是因為平時不能積德行善，心中有所愧疚，才會怕鬼。如果平日裡做事都能合乎神明的意志，那又有什麼好怕的？」
子莘說：「正直的鬼不需要怕，怕的是惡鬼，不管好人壞人都要加害，所以才會害怕。」
先生說：「哪裡有惡鬼可以迷惑正直的人的？僅僅有這個怕的感情在，心就已經不正了！所以有被鬼迷的人，不是真正被鬼所迷惑，而是被自己內心迷惑。比如喜歡美色的人就被色鬼所迷；貪財的人就被貪財鬼所迷；易怒的人就被怒鬼所迷；膽小的人就被膽小鬼所迷。」
【四二】
「定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」
【譯文】
「心的本然狀態即是安定平和，也就是天理。心之所以有動有靜，都是在不同的境遇下的表現不同罷了。」
【四三】
澄問《學》《庸》同異。
先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。」
【譯文】
陸澄問《大學》與《中庸》兩書的異同。
先生說：「子思總結概括《大學》的主旨作為《中庸》的首章。」
【四四】
問：「孔子正名[81]。先儒說上告天子、下告方伯、廢輒立郢[82]，此意如何？」
先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」
【譯文】
陸澄問：「孔子主張正名分。朱熹說孔子是上報天子、下告諸侯、廢黜公孫輒而擁立公子郢，這樣解釋對嗎？」
先生說：「恐怕不是這樣。哪有一個人待我恭敬有禮，希望我幫他治理國家，我還想要廢黜他的，這符合人情和天理嗎？孔子既然願意幫助公孫輒治理國家，一定是公孫輒願意將國家託付給孔子、聽孔子的指教。孔子的德性隆盛、內心誠摯，一定已經感化了公孫輒，使他明白不孝順父親的人不可以稱之為人，故而公孫輒才會痛哭，親自去迎接父親。父子之間的感情是出於人的天性，公孫輒能如此真切地悔悟，蒯聵又怎會不被感動呢？蒯聵既然歸國了，公孫輒便將國事交予父親，並請求以死謝罪。蒯聵已經為兒子的行為所感動，又有孔子從中斡旋，當然絕對不肯接受，仍然要讓公孫輒擔任國君。群臣和百姓也想讓公孫輒繼續擔任國君。公孫輒向天下昭告自己的罪行，請示天子，告知諸侯，堅持把國君之位還給父親。蒯聵和群臣、百姓也都讚揚公孫輒改過、仁孝的美德，請示天子，告知諸侯，堅持讓公孫輒擔任國君。所有的因素都決定了公孫輒必須出任國君，才使他再次主掌衛國。公孫輒不得已，只能像後世帝王一樣，率領群臣和百姓尊蒯聵為太上皇，讓他得到尊崇的奉養，這才重新出任衛國之君。這樣君臣父子才各得其位，名正而言順，天下才得到治理。孔子所說的正名分，大概就是這個意思吧。」
【四五】
澄在鴻臚寺倉居[83]，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患，不得其正』[84]。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』[85]，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
【譯文】
陸澄跟隨先生在南京鴻臚寺居住，突然收到家書，說兒子病危，陸澄十分擔心、鬱悶，難以紓解。
先生說：「此時正是修養的好時機，如若放過這個機會，平時講學討論又有什麼用呢？人就是要在這樣的時刻多加磨鍊。父親愛兒子，是十分真切的感情，不過天理告訴我們應當適度，超過合適的度就是人慾。許多人在這種時候往往認為按照天理應當有所憂慮，於是就一味地憂愁痛苦，卻不知道如此已經是『過度憂患，心緒已然不正了』。大致而言，人有七種感情，感情流露得太多即是過度，流露得太少則是不夠。才超過一點就已不是心的本然狀態了。所以必須通過調節，使得心緒中正平和才可以。以子女哀悼父母的喪事為例，作為父母的孝子，難道不想一下哭死才能紓解悲痛之心？然而聖人卻說『哀傷不能害了性命』，這不是聖人要強人所難，只是天理的本來狀態規定了一定的限度，因此不能超過。人只要能夠認識心的本來狀態，自然一絲一毫都不會有所增減。」
【四六】
「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋『體用一源』[86]，有是體即有是用。有『未發之中』，即有『發而皆中節之和』。今人未能有『發而皆中節之和』，須知是他『未發之中』亦未能全得。」
【譯文】
「不能說常人都能保持『感情未發出來時的中正』。因為『本體與作用同源』，有怎樣的本體就有怎樣的作用。有『未發之中』的本體，自然有『發而皆中節之和』的作用。現在的人沒有做到『發而皆中節之和』，可見是因為還沒有完全實現『未發之中』。」
【四七】
「《易》之辭是『初九，潛龍勿用』[87]六字；《易》之象是初畫；《易》之變是值其畫；《易》之占是用其辭。」[88]
【譯文】
「《易經》乾卦的初九爻爻辭是『初九，潛龍勿用』六個字；其卦象是指初九爻；其變化是出現新爻；《易經》的占卜就是用的卦辭和爻辭。」
【四八】
「『夜氣』[89]是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」
【譯文】
「『夜氣』是就常人而言的。學者能時刻用功，白天無論有事還是無事，都是這『氣』聚散發生作用的時候。聖人則不必講求『夜氣』。」
【四九】
澄問「操存舍亡」[90]章。
曰：「『出入無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』[91]，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」
又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」
【譯文】
陸澄問先生關於《孟子》「操存舍亡」那一章。
先生說：「『心的出入並沒有規律，也不知道它的方向。』這雖然是針對常人的心而言，為學之人應當明白心的本體也是如此，操持與存守時才不會出問題。不能隨隨便便認為出就是亡，入就是存。就心的本然狀態而言，原本並無出和入。就出和入而言，則人的思慮運用就是出。然而人心明明就在裡面，怎麼能叫出呢？既然沒有所謂出，那又何來的入呢？程頤先生所說的『腔子』，也只是天理而已。雖然每天應酬，也不外乎天理，那麼心體就在胸腔里。如若超出天理，便是放縱心體，放縱心體就是失去了心體了。」
先生又說：「心的出入也只是動和靜，動和靜並無端倪，怎麼會有方向呢？」
【五〇】
王嘉秀[92]問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截[93]，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由貢、有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲、超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如？」
先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣』[94]。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」
【譯文】
王嘉秀問道：「佛家用超脫生死輪迴來引誘人信佛，道家以長生不老來引誘人修道，他們的本心也並非要人去作惡。究其根本，他們兩家也都能看到聖人之教的『上達』功夫，但不是入道的正途。好比如今為官的人，有的通過科考、有的通過舉薦、有的通過繼承，同樣做到了大官，但如果不是為官的正途，君子是不會去做的。道家與佛家到達極致，與儒家有相同之處。然而有了『上達』的功夫，卻失去了『下學』的功夫，終究不像聖人的學問全體兼備。然而佛與道在『上達』方面與儒家的相同，這點不能隨便否認。後世的儒者又都只得到了聖人之學『下達』的功夫，分割了聖學，使之失去本真，淪落為記誦、詞章、功利、訓詁的學問，最終也難免淪為異端邪說。從事這四種學問的人，一生勞苦，卻於自家的身心沒有丁點益處，相比佛家、道家那些清心寡欲、超脫於世俗牽累之外的人，反而有所不及。如今的學者，不必起先就排斥佛、道，而應當篤志於聖人之學。聖人之學發揚光大了，佛道的學說自然就會消亡。如若不然，對於儒者所學的東西，佛、道兩家恐怕不屑一顧，還想使佛、道兩家拜服儒學，不是很難嗎？這是我的淺見，先生認為如何？」
先生說：「你的看法大體上正確。但你區分了『下學』和『上達』，也只是一般人的見識罷了。如若講到聖人大中至正的道，則是通天徹地，一貫而下，哪裡有上與下的區分呢？『一陰一陽之謂道』，然而『仁者見仁，智者見智。百姓與大道日日相處卻視若無睹，故而君子所遵循的大道很少有人能夠明白』。仁愛與睿智不也是道嗎？但理解的片面就會有弊病。」
【五一】
「蓍固是《易》，龜亦是《易》。」
【譯文】
「用蓍草占卜是《易經》，用龜甲占卜也是《易經》。」
【五二】
問：「孔子謂武王未盡善[95]，恐亦有不滿意？」
先生曰：「在武王自合如此。」
曰：「使文王未沒，畢竟如何？」
曰：「文王在時，天下三分已有其二[96]。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」
【譯文】
陸澄問：「孔子說周武王還沒有達到至善，恐怕是孔子對武王伐紂的行為有所不滿吧？」
先生說：「作為周武王來說，自然應當如此做。」
陸澄接著問：「假如周文王沒有死，那會如何？」
先生說：「文王在世時，三分之二的諸侯已歸順了周。如果武王伐紂時文王還在，或許不需要興兵，另外三分之一也會歸順。文王只是善於與紂王相處，使他不能肆意為惡罷了。」
【五三】
問孟子言「執中無權猶執一」[97]。
先生曰：「中只是天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。」
【譯文】
有人向先生請教孟子所說的「執中無權猶執一」的意思。
先生說：「中道便是天理，便是權變。隨時而變，又如何可以執著？必須因時制宜，很難預先設定一個標準。後世的儒者，要把各種道理闡述得沒有紕漏，確立一個固定的格式，這正是執著於一。」
【五四】
唐詡[98]問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」
曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲不逾矩』，只是志到熟處。」
【譯文】
唐詡問：「立志就是要時刻存守善念，時刻想著為善去惡嗎？」
先生說：「善念得到存守之時，便是天理。這個念頭本身就是善，還要去想什麼善？這個念頭本身就不是惡，還要去什麼惡？這個念頭好比樹木的根芽，立志之人只要時刻確立這個善念便足夠了。孔子說『從心所欲不逾矩』[99]，只是立志達到醇熟的境界而已。」
【五五】
「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天、地、人、物皆然。」
【譯文】
「精神、道德、語言、行動，大多以收斂為主，發散於外是特定情況下不得已而為。天、地、人乃至萬物，都是如此。」
【五六】
問：「文中子是如何人？」
先生曰：「文中子庶幾『具體而微』[1###00]，惜其蚤死。」
問：「如何卻有續經之非？」
曰：「續經亦未可盡非。」
請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』[101]。」
【譯文】
陸澄問：「王通是怎樣的人？」
先生說：「王通幾乎已具備聖人的才智，只是在某些方面還略有欠缺，可惜死得太早了。」
陸澄問：「那他為何會做出仿作經典這種錯事呢？」
先生說：「仿作經典也並不全錯。」
陸澄接著問。先生過了好一會兒，說：「通過王通這件事，我更能體會到『良工心獨苦』這句詩的含義了。」
【五七】
「許魯齋[102]謂儒者以治生為先之說，亦誤人。」
【譯文】
「許魯齋認為儒者以謀生為第一要務的說法，實在是誤人子弟。」
【五八】
問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」
【譯文】
陸澄向先生請教道家所說的元氣、元神、元精究竟是什麼。
先生說：「這三者只是同一個事物，流動的時候就是氣，凝聚起來就是精，發揮奇妙的作用就是神。」
【五九】
「喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。」
【譯文】
先生說：「喜怒哀樂的感情，其本然面貌便是中正平和的。只要加入一點自己的意思，便會過度或不及，便是私慾。」
【六〇】
問「哭則不歌」[103]。
先生曰：「聖人心體自然如此。」
【譯文】
陸澄問孔子的「哭過便不再唱歌」的含義。
先生說：「聖人的心體自然而然就是如此。」
【六一】
「克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。」
【譯文】
「克制自己的私慾必須徹底掃除乾淨，一絲一毫都不能存留。只要有一絲一毫的私慾尚存，眾多的惡念便會接踵而至。」
【六二】
問《律呂新書》[104]。
先生曰：「學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣[105]，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。」
【譯文】
陸澄向先生請教《律呂新書》。
先生說：「學者以確立禮樂的根本為當務之急，否則將樂律算得再熟也未必有用，心中必須有禮樂的根本才行。就像《律呂新書》中所說，一般用律管來查看陰陽二氣的變化，但是到冬至那一刻，律管中的蘆葦灰飛揚或許有先後，頃刻之間，怎麼能確定是哪根律管中蘆葦灰的飛揚表示了冬至的到來呢？必須心中事先知道冬至的時刻才行。所以這是說不通的。學者必須從禮樂的根本上下功夫。」
【六三】
曰仁云：「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」
【譯文】
徐愛說：「人心好比鏡子，聖人之心好比明亮的鏡子，而常人之心好比昏暗的鏡子。朱熹的格物學說，好比拿鏡子去照物，只在照的行為上下功夫，卻不知道鏡子本身是昏暗的，又怎麼能夠照物呢？先生的格物之說，好比是打磨鏡子，使它明亮，在打磨鏡子上下功夫，鏡子明亮了自然能夠照物。」
【六四】
問道之精粗。
先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然只是一間房。」
【譯文】
陸澄向先生請教道的精與粗的問題。
先生說：「道無所謂精粗，是人對道的體會認識有精粗之分。好比這一間房子，人剛進來時，只看到個大概。待得久了，才將樑柱、牆壁一一看清楚。再待一段時間，柱子上的花紋都能看清楚了。然而，從頭至尾也只是同一間房而已。」
【六五】
先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」
【譯文】
先生說：「你們近來疑問少了，這是為何？人不用功，就會以為自己什麼都知道，認為只要按過去的方法做就可以了。殊不知私慾日益增長，好比地上的灰塵，一日不掃便會多一層。如果在實處下功夫，便會發現大道無窮無盡，愈探究便愈精深，只有做到精確明白，沒有一絲一毫不徹底之處方可。」
【六六】
問：「知至然後可以言誠意，今天理、人慾知之未盡，如何用得克己工夫？」
先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」
【譯文】
陸澄問：「致知的功夫實現了才可以談誠意的，如今天理和人慾還沒弄明白，如何去做克制私慾的功夫呢？」
先生說：「一個人如果自己切實不斷地下功夫，那麼對於心中天理的體會認識必然日益精微，而對私慾的認識也日益精微。如若不去做克制私慾的功夫，整天只是嘴上說說，終究看不清天理和私慾。好比人學習走路，走過一段路才認識這段路；走到分岔路口時，有疑問便問，問了再走，才能慢慢到達目的地。現如今有些人，對於已經體會到的天理不願存養，對於已經認識到的人慾不肯除去，自顧自地去擔心是否能夠全部弄明白，只顧空談，又有什麼作用？等到克己的功夫下到無私慾可克的地步，再去擔心不能全部弄明白，也還不算遲。」
【六七】
問：「道一而已，古人論道往往不同，求之亦有要乎？」
先生曰：「道無方體[106]，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可。謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」
又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」
【譯文】
陸澄問：「道只有一個，古人所談論的大道卻往往有所不同，求道也有要領嗎？」
先生說：「道沒有具體的形體，無法把捉，所以不能執著，若拘泥於文字意思上探求大道，實則差得遠了。好比現如今的人們談論天，他們又何曾真正見到過天？將日、月、風、雷等天象視作天，不對。認為人、物、草、木就不是天，卻也未必如此。道就是天。如果體會到這層意思，那還有什麼不能認為是道的呢？人們只是各自依據自己的偏見，就認為道只不過如此，因而所見才會有所不同。如若不斷向內探求，體認到自己的心體，道便會周流於任何時間與地點，從古至今，自始至終，哪有什麼不同呢？心即是道，道即是天，體認心體即是體認道、體認天。」
先生又說：「諸位要想真正體認大道，必須從自己的心上去體認，不能向外去探求，這樣才能有所發現。」
【六八】
問：「名物度數，亦須先講求否？」
先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後則近道』[107]。」
又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂、稷之種[108]，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」
又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」
【譯文】
陸澄問：「事物的名稱與度量，是否需要預先講究？」
先生說：「人只要能存養自己的心體，具體的作用便自然在心體之中了。如果存養心體能夠達到『感情未發出來時的中正』狀態，自然會有『發而中節之和」的作用，自然無所不到、無事不可。如果沒有確立心體，即便預先探求許多事物的知識，與自己的心體也毫無關係，只是裝點門面的功夫，遇到事情沒有任何作用。當然，也並非全然不講究事物的知識，只是『要知道何者為先、何者為後，就接近道了。』」
先生又說：「人要根據自己的才能去成就事業，才能有所作為。如同夔之於音樂、稷之於農事一樣，是他們的天性適合做這樣的事情才能如此。要有所成就，就是要讓心體純粹都是天理，心的運動作用，都是從天理上發見出來，方能稱之為才。等到心裡純粹都是天理，甚至可以不為具體的才能所束縛，讓夔和稷互換工作，他們也能夠做好。」
先生又說：「像《中庸》所說，『身處富貴則做富貴時該做的事；身處患難則做患難時該做的事』，都是不為具體的才能所束縛。而這隻有心體達到中正的人才能夠做到。」
【六九】
「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」
時先生在塘邊坐，旁有井，故以之喻學雲。
【譯文】
「與其挖一個數頃之大而無源頭的水塘，不如挖數尺深而有源頭的井，井水會源源不斷。」
那時先生正坐在池塘邊，旁邊有一口井，因而先生以此來比喻做學問。
【七〇】
問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」
先生曰：「一日便是一元[109]。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」
【譯文】
陸澄問：「如今世風日下，上古時代的景象如何才能再見到呢？」
先生說：「一天便是一個循環。人早晨起來，還未與物接觸，心中清明平和，就好像悠遊於伏羲之世一般。」
【七一】
問：「心要逐物，如何則可？」
先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。」
【譯文】
陸澄問：「心要去追逐外物，該怎麼辦？」
先生說：「君主莊嚴肅穆，垂拱而坐，六卿各司其職，天下才能得到治理。心統攝五官，也要如此。如果眼睛要看時，心便在追逐顏色上；耳朵要聽時，心便在追逐聲音上。就好比君主要選任官員時，便去吏部；要調用軍隊時，又去兵部。如果這樣，不但君主失去了君主的體統，六卿也無法各司其職。」
【七二】
「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」
【譯文】
先生所說：「善念萌發時要認識它、擴充它；惡念萌發時，要認識它、遏制它。認知、擴充、遏制，都是意志的作用，都是天所賦予的聰明才智。聖人也只是有這個意志，學者應當時刻存養這個意志。」
【七三】
澄曰：「好色、好利、好名等心固是私慾，如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」
先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』。自然『感而遂通』[110]，自然『發而中節』，自然『物來順應』[111]。」
【譯文】
陸澄說：「好色、貪財、求名等心固然是私慾，而那些閒思雜念為何也叫私慾呢？」
先生說：「這是因為閒思雜念也是從好色、貪財、求名這些根上生發出來的，找到其根源你就能明白了。比如你心中知道自己絕對不會去做搶劫、盜竊之事，為什麼？因為你原本就沒有這個念頭。如果你貪財、好色、追求名利的念頭像不做搶劫、盜竊之事的念頭一般都消滅殆盡，恢復到心體的本然狀態，那還有什麼閒思雜念？這便是心體寂靜不動，便是一切情感未發時的中正平和，便是心胸廣闊、公正。這樣的心體自然能夠感遇外物而無所不通，心體的發用也自然能夠符合中正節制，有事物呈現於心體也自然能夠順應了。」
【七四】
問「志至氣次」[112]。
先生曰：「志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次二之謂。『持其志』，則養氣在其中；『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子[113]之偏，故如此夾持說。」
【譯文】
陸澄問為何「志至氣次」的問題。
先生說：「這是說意志所到之處，氣也相繼而至的意思，並非以志為先，而以氣為從的意思。『堅持自己的志』，則養氣也在其中了；『不要濫用自己的氣』，也就是保持自己的志了。孟子補救告子的偏頗，才兼顧兩邊而立說。」
【七五】
問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。』[114]如何？」
先生曰：「不然，如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」
【譯文】
陸澄問：程頤先生說：「『聖人之道，必然謙遜而樸素；賢人的言說，則自我抬高。』這話如何？」
先生說：「不對，如果這樣就是作假了。聖人像天一般。沒有什麼不是天：日月星辰之下是天；九泉之下也是天。天何嘗需要自己降低自己、讓自己顯得謙卑呢？這是孟子所謂『大而化之』的含義。賢人則像高山，固守其高處而已。然而百仞的高山不能抬高自己到千仞，千仞的高山不能抬高自己到萬仞。所以賢人也並未抬高自己，若是這樣便是作假了。」
【七六】
問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』[115]，延平[116]卻教學者看未發之前氣象，何如？」
先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』[117]的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
【譯文】
陸澄問：「程頤先生說『不該在喜怒哀樂未發之前追求中正之道』，李侗先生卻教導學者要體會情感未發之前的境界，他們的說法對嗎？」
先生說：「都對。程頤先生唯恐人們在感情未發之前追求中正，把中正看作一件事物，就如同我曾經說的把氣的安定當作中正平和一般，所以才讓學者只在涵養省察上下功夫。延平先生害怕人們一開始找不到下手之處，所以要人時刻觀察體會感情未發前的境界，使人全神貫注地去聽、去看這個未發前的境界。這就是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。這都是古人不得已，引導別人做學問的話頭罷了。」
【七七】
澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」
先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道[118]。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」
曰：「澄於中字之義尚未明。」
曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」
曰：「何者為天理？」
曰：「去得人慾，便識天理。」
曰：「天理何以謂之中？」
曰：「無所偏倚。」
曰：「無所偏倚是何等氣象？」
曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」
曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」
曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂『未發之中』，方是天下之大本。」
【譯文】
陸澄問：「喜怒哀樂等感情中正平和的狀態，要全體皆備，常人固然很難做到。比如遇到一件應當高興或憤怒的小事，平時沒有喜怒之心，等遇到事情也能使感情符合中正的標準，這是否也能算是中正平和呢？」
先生說：「於一時一事上可以說達到了中正平和，然而並未真正實現中道的根本、平和的大道境界。人性都是善的，中和也是人人俱有的，怎麼能說沒有呢？不過常人的心有所蒙蔽，心之本體雖然時不時地顯現，終究斷斷續續，並非心之全備之體、廣大之用。時時刻刻都是中正，就是『大本』，時時刻刻都是平和，即是『達道』。只有天下最真誠的人，才能確立中道的根本。」
陸澄說：「我對『中』字的含義還不甚明白。」
先生說：「這必須從自己的心體上體會出來，不是言語所能說清楚的。『中』其實就是天理。」
陸澄問：「什麼是天理？」
先生說：「摒棄私慾，便能體認天理。」
陸澄說：「天理為什麼被稱為『中』呢？」
先生說：「因為天理不偏不倚。」
陸澄說：「沒有偏倚是怎樣的呢？」
先生說：「就好比是明鏡，通體晶瑩剔透，無纖塵沾染。」
陸澄說：「偏倚就是有所沾染，如沾染上好色、好名、好利等事，便是有所偏倚；如果感情並未萌發，美色、名利等都未顯現，如何知道它是否有所偏倚呢？」
先生說：「雖然沒有表現出來，但平日裡好色、好名、好利的念頭並非沒有。既然並非沒有，那就是有這些念頭。既然有這些念頭，便不能沒有偏倚。比如患瘧疾的人，雖然有時病未發作，但病根卻沒有根除，那麼也不能認為他是沒有病的人。必須把平日裡好色、好利、好名等事一一掃除乾淨，絲毫不留，而心裡純然都是天理，才可以稱之為喜怒哀樂『未發出來時的中正』，這才是天地間中道的根本。」
【七八】
問：「『顏子沒而聖學亡』[119]，此語不能無疑。」
先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀『喟然一嘆』[120]可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。『博文』『約禮』如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。」
【譯文】
陸澄問：「先生您曾說『顏淵死後孔子之學便衰亡了』，對此我有疑問。」
先生說：「能夠全部領會孔子聖學的，只有顏回一人，這從顏淵『喟然一嘆』便可以看出。他說『孔子善於循序漸進引導學生，以文教擴充我的學識，以禮儀約束我的行為』，這是他全部領會孔子之學後才能說的話。『博文』『約禮』怎麼能夠善於教導人呢？為學之人必須認真思考。對於道的全體，即便是聖人也很難告訴人，必須是為學之人自己去修行、去體悟。顏回『想要再向前邁進一步，卻又不知怎樣著手』，也就是文王『見到大道卻如同沒有見到一樣渴求』的意思。見到大道而如同未見到一般渴求，才是真正的見到。顏回死後，孔子的學說正宗便無法盡數流傳下來。」
【七九】
問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」
先生曰：「亦是。」
【譯文】
陸澄問：「身體的主宰是心，而心的靈動明亮就是知，知的生發作用就是意，意所指向的對象就是物，是這麼理解嗎？」
先生說：「可以這麼說。」
【八〇】
「只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。」
【譯文】
「只要時刻存養本心就是學習。過去與將來的事，想它又有何益處？只會迷失本心罷了。」
【八一】
「言語無序，亦足以見心之不存。」
【譯文】
「說話顛來倒去，也足以說明心沒有得到存養。」
【八二】
尚謙[121]問孟子之「不動心」與告子異[122]。
先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。」
又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」
【譯文】
薛侃問孟子所說的「不動心」與告子所說的「不動心」有何差別。
先生說：「告子的不動心是強行把捉住心，使心不動。孟子的不動心則是通過不斷修養德性使心自然不動。」
先生又說：「心的本體原本是不動的。心的本體便是性，性便是理。性原本不動，理也原本不動。不斷修養德性，即是復歸心的本體。」
【八三】
「萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然[123]。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。」
【譯文】
「萬事萬物都瞭然於心，就達到了寂然無我的境界；而達到寂然無我的境界，那麼萬事萬物也就可以瞭然於心了。寂然無我的境界，即是統攝萬物的『專一』；瞭然於心的狀態，即是孕育萬物的『精研』。『專一』之中有『精研』，『精研』之中有『專一』。」
【八四】
「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」
【譯文】
「心之外沒有事物。如果我的心中產生一個孝順父母的念頭，那麼孝順父母便是一件事物。」
【八五】
先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理、人慾，其精微必時時用力，省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個『義襲而取』[124]的工夫。」
【譯文】
先生說：「現在許多學習我的格物之學的人，大多停留在口耳之間，何況那些喜歡空談學問的人，怎能不如此呢？天理和人慾的分辨，在精微之處必須時刻下功夫，反省體察，時時克制，才能逐漸有所得。就我們現在說話的這點時間，雖然講的只是天理，卻不知心裡一瞬間又夾雜了多少的私慾。對於那些偷偷地發生而無法察覺的私慾，雖然下苦功去體察，也不容易發覺，何況僅僅口頭上說說，又如何能夠全部發現呢？如今空講天理，卻放著它不去遵循，空講人慾，卻放著它不去摒棄，這怎麼是格物之學呢？後世的學問，即便做到極致，也不過是個『不通過積累便想獲得成就』的功夫。」
【八六】
問格物。
先生曰：「格者，正也。正其不正以歸於正也。」
【譯文】
陸澄向先生請教格物。
先生說：「格就是糾正的意思。格物就是使那些不正的念頭復歸於正。」
【八七】
問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定？」
曰：「然。」
【譯文】
陸澄問：「『知止』是否就是明白至善只在自己心中，並不在外面，然後志向就能夠確定了？」
先生說：「是的。」
【八八】
問：「格物於動處用功否？」
先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』[125]，是動靜皆有事。」
【譯文】
陸澄問：「格物是否是在動的時候下功夫？」
先生說：「格物不分動靜，靜處時也有事物。孟子說『必有事焉』，意思是在動和靜的時候都要與事物相處。」
【八九】
「工夫難處，全在格物致知上。此即『誠意』之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』『修身』工夫亦各有用力處，『修身』是已發邊，『正心』是未發邊。心正則中，身修則和。」
【譯文】
「做功夫的困難之處，全都在格物致知上。這就是如何『誠意』的問題了。意念如果真誠，那麼心也差不多能夠擺得正，修身也就水到渠成了。不過『正心』和『修身』的功夫也各自有著力點，『修身』是就已經發出來的情感而言，『正心』是就還未發出來的情感而言。心擺得端正，那麼未發的情感就能夠中正；身得以修養，那麼已發情感就可以平和。」
【九〇】
「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖『親民』，亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」
【譯文】
「從『格物』『致知』到『平天下』，只是『明明德』的具體展開而已。雖然說『親民』，其實也是『明明德』的分內事。『明德』就是內在的德性，就是仁。有仁德的人將天地萬物視作為一個整體[126]，只要有一物不得其所，便是仁德還不完備。」
【九一】
「只說『明明德』而不說『親民』，便似老佛。」
【譯文】
「只談『明明德』而不談『親民』，就和佛、道兩家的思想接近了。」
【九二】
「至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」
【譯文】
「至善是天性使然。天性原本沒有一絲一毫的惡，所以才叫至善。止於至善，就是復歸於本來的天性而已。」
【九三】
問：「知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是『能慮而得』[127]矣。如此說是否？」