答聶文蔚（二）

  除了致良知，其他都不必講

  得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調、銜勒不齊之故。然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！

  賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企，外惟浚一簡，幸達致之。

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  來書所詢，草草奉復一二。

  【譯文】

  來信收悉，看到你近來學問驟進，欣慰之情難以言表。你的信我仔細讀了幾遍，中間有一兩處還未能理解透徹，恐怕是因為致良知的功夫尚未純熟，如果到了純熟的境界，自然不會如此了。這就好比是駕車，已經走在康莊大道上了，有時出現迂迴曲折的情況，是馬性沒有調好、韁繩沒有勒齊的緣故。然而已經在康莊大道之上，決計不會再誤入歧途了。近來海內同道達到你這種境界的還不多見，我高興得說不出話來，這是聖人之道的萬幸！

  我原有畏熱咳嗽的毛病，來到炎熱的南方後，就復發得很厲害。皇上聖明洞察，託付的責任十分重大，不敢立即推辭。地方的軍務又十分冗雜，我不得不帶病處理。好在叛亂已經平定，我已奏請皇上讓我回家養病，如能在山林清涼之處養病，或許還能痊癒。來人就要回去，我趴在枕上草草寫信，匆忙間難以訴說得盡。另外，給陳九川的信請你轉交給他。

  你信中所詢問的問題，我簡單地回復一下。

  近歲來山中講學者，往往多說「勿忘勿助」工夫甚難。問之，則云：「才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。」區區因問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」；時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個痴呆漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

  夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是致良知。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用工。故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

  聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者；才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。

  近時有謂「集義」之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也。「集義」之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功，必須兼搭一個「勿忘勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也。「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。

  【譯文】

  今年來到山中講學的人，常常說「勿忘勿助」的功夫很難。我詢問原因，他們就說：「稍有意念便是助長，一不留意便是忘記，所以很難。」我就問：「忘是忘記什麼？助是助長什麼？」他們默然無言，便向我請教。我對他們說，我在這裡講學，只講「必有事焉」的功夫，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」就是時時刻刻去「集義」。如果時時刻刻用「必有事」的功夫，其間有中斷便是忘記，就需要「勿忘」的功夫；時時刻刻用「必有事」的功夫，求速之心切便是助長，就需要「勿助」的功夫。功夫全在「必有事焉」之上，「勿忘勿助」只是在其中起個提點警醒的作用。如果功夫原本就不間斷，便不須說「勿忘」；功夫原本不求速效，那麼便不須說「勿助」。如此功夫何等明白簡單！何等灑脫自在！如今卻不在「必有事」上用功，卻懸空苦守著「勿忘勿助」，這好比是燒火做飯，鍋里不添水加米，卻專門去添柴加火，不知最終能煮出個什麼東西！恐怕火候還沒調好，鍋已經先燒破了。近來專在「勿忘勿助」上用功的人，他們的毛病正是如此。整體憑空去做「勿忘勿助」的功夫，茫茫蕩蕩，全然沒有落實下手之處，最終只落得個死守空寂的功夫，學成了個痴呆。剛遇到一點事，就會心緒紛亂，難以應對。這些人都是有志之士，卻因此勞苦困擾，耽誤一生，這都是由於學術的錯誤耽誤人的緣故，真叫人可惜呢！

  「必有事焉」就是「集義」，「集義」就是致良知。說「集義」一時還未抓住主旨，說「致良知」那麼當下便有切實用功之處。所以我專門說「致良知」的功夫。隨時在事上致良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實去致良知，並且沒有一絲一毫的私心妄意，便是「正心」。著實去致良知，便沒有「忘」的毛病；沒有一絲一毫的私心妄意，便沒有「助」的毛病。所以說「格、致、誠、正」，便不需要再說「勿忘勿助」了。孟子說「勿忘勿助」，也是針對告子的毛病對症下藥。告子通過強制的功夫來框定人心，是「助」的毛病，所以孟子專門說助長的危害。告子之所以犯助長的毛病，也是因為他將義看作外在的東西，不知道在自己心中「集義」，在「必有事焉」處用功，所以才會如此。如果時時刻刻在自己心中「集義」，那麼良知本體便會豁然開朗，是是非非全都呈現，又何來的「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」的毛病？孟子「集義」「養氣」的學說，固然對於後學有極大的功勞，然而也不過是對症下藥，只說了個大概，不及《大學》中「格、致、誠、正」的功夫特別精研專一、簡單明了，這實在是上下貫通，千秋萬世永無弊病的功夫。

  聖賢講學，大多是就事而論，雖然他們的說法不一，但功夫的主旨是一致的。這是由於天地間只有一個性，只有一個理，只有一個良知，只有這一件事。所以但凡就古人論學之處討論功夫，沒有必要摻雜著牽強附會地說，自然能夠融會貫通；如果需要摻雜搭配，只是自己的功夫沒有明白透徹罷了。

  近來有人說「集義」的功夫必須搭配致良知才算完備，這是「集義」的功夫尚未透徹的緣故。「集義」的功夫尚未明了透徹，恰好成了致良知的牽累。認為致良知的功夫必須搭配「勿忘勿助」才能明白，則是「致良知」的功夫尚未透徹。「致良知」的功夫尚未明了透徹，恰好成了「勿忘勿助」的牽累。像這類情況，都是從文義上牽強附會的解釋，以求融會貫通，卻沒有自己切實地在功夫上體驗，所以論證得愈精細，實則愈偏離大道。

  文蔚之論，其於「大本達道」既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘助」等說，時亦有攙和兼搭處。卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者。到得工夫熟後，自將釋然矣。

  文蔚謂「致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循」者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。

  蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄、毫髮不容增減者，所謂「天然自有之中」也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄、又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體、無窮盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」者也。

  孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人。使人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者，故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕者也。

  【譯文】

  你的觀點在「大本達道」方面已經沒有疑問了，至於「致知」「窮理」以及「勿忘勿助」等說法，有時還是會有摻雜搭配之處。這就是我說的走在康莊大道之上，有時還會出現橫斜曲折之處。等到功夫純熟之後，這一情況自然會消失。

  你說「致知的學說，從侍奉雙親、遵從兄長上就應當有所持守、遵循」，此處最能看到你近來功夫的真切篤實。你自己從這裡下功夫倒也無妨，有一個切實用力之處，但如果把此當作定論教給別人，卻難免出現用藥不當、導致疾病的情況，這不能不同你說明白。

  所謂良知只是一個天理。良知自然明覺的呈現就是真誠惻隱，就是良知的本體。所以在侍奉雙親上致良知的真誠惻隱就是孝，在遵從兄長上致良知的真誠惻隱就是悌，在侍奉君主上致良知的真誠惻隱就是忠。只有一個良知，只是一個真誠惻隱。如果遵從兄長的良知不能達到真誠惻隱，也就是侍奉雙親的良知不能達到真誠惻隱；如果侍奉君主的良知不能達到真誠惻隱，便是遵從兄長的良知不能達到真誠惻隱。所以，能致侍奉君主的良知，便能致遵從兄長的良知；能致遵從兄長的良知，便能致侍奉雙親的良知。並不是說輔佐君主的良知不能致，卻要從侍奉雙親的良知上去擴充得來。如果這樣，便是脫離了良知的本原，在細枝末節上探求了。良知只是一個，隨它發揮呈現，自然完備，無來無去，無須假借於外。但是良知發揮呈現之處卻有輕重厚薄的區別，絲毫不能增減，這就是所謂的「天然自有之中」。雖然輕重厚薄絲毫不能增減，但良知只有一個；雖然只是一個，但其中的輕重厚薄又絲毫不能增減。如果能夠增減，如果需要向外假借，那麼便已不是良知真誠惻隱的本體了。這就是良知的妙用，是良知之所以沒有形體卻無窮無盡的緣故，也是良知「說它大，天下任何東西都裝載不了它；說它小，天下任何東西都沒法攻破它」的原因。

  孟子說的「堯舜之道，孝悌而已」，這是從人的良知最真切篤厚、不容蒙蔽之處提醒人。使得人在事君、處友、仁民、愛物以及其他所有動靜語默之間，都只是致自己那一念侍奉雙親、遵從兄長的真誠惻隱的良知，那就自然處處都符合大道了。天下的事物雖然千變萬化，以至於不可窮盡，但是只要致此侍奉雙親、遵從兄長的一念真誠惻隱的良知來應對，便沒有任何遺漏缺失之處，這正是只有一個良知的緣故。侍奉雙親、遵從兄長的一念良知之外，沒有別的良知可以致，所以說：「堯舜之道，孝悌而已矣。」這就是「精研專一」的學問，就是放之四海而皆準，施於後世也不會過時的道理。

  文蔚云：「欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親、從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

  「億」「逆」「先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明。不然則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此。乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

  「盡心」三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者不必說存心、養性，事天不必說「夭壽不二，修身以俟」，而存心、養性與「修身以俟」之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說「夭壽不二，修身以俟」，而「夭壽不二，修身以俟」之功已在其中矣。

  譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也；存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；「夭壽不二，修身以俟」者，如襁抱之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基。固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。

  心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在「夭壽不二，修身以俟」上做，只此便是做盡心、知天工夫之始。正如學起立移步便是學奔走千里之始，吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里？又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？

  【譯文】

  你說：「想在侍奉雙親、遵從兄長之中，探求我所說的良知的學問。」從自己用功得力之處來說，這是可行的。如果說用致良知的真誠惻隱來探求侍奉雙親、遵從兄長的道理，也無不可。程顥先生說：「行仁從孝悌開始，孝悌是仁的一件事，說孝悌是踐行仁的根本是可以的，說孝悌是仁的根本就不對了。」他說得對。

  關於「不億不信」「不逆詐」「先覺」等觀點，你認為「只要真誠，即便是旁門左道、刻意提防，也都是良知的運用」，這話說得很對！其中有摻雜搭配之處，前面已經討論過了。陳九川的說法也未必是錯的。對你而言，要吸取九川的觀點才能完備；對九川而言，要吸取你的觀點才能明白。否則你們免不了各自有偏倚的毛病。舜對淺近之言也要加以思考並向樵夫請教，並不是因為淺近之言值得思考，而是樵夫值得請教，舜才這樣做。這是良知的發用呈現，自然光明瑩透，毫無任何障礙，這就是所謂的大知。一有執著和私意，知就會變小。講學中自然有取捨分辨，然而，只要心中踏實下功夫，就必須這樣才對。

  「盡心」三節，我曾用生知、學知、困知的說法來解釋，已經十分清楚，沒有可懷疑的了。盡心、知性、知天的人不必說存心、養性，事天不必說「夭壽不二，修身以俟」，而存心、養性與「修身以俟」的功夫已經在其中了。存心、養性、事天的人，雖然沒有到盡心、知天的境界，然而已經在那裡做探求盡心、知天的功夫了，更不必說「夭壽不二，修身以俟」，「夭壽不二，修身以俟」的功夫已然包含在其中了。

  這就好比是走路，盡心、知天的人，如同年輕力壯之人，能夠往返奔走於數千里之間；存心、事天的人，如同兒童，只能在院子裡學習走走路；而「夭壽不二，修身以俟」的人，如同襁褓中的嬰兒，只能使他扶著牆壁慢慢學習站立走動。已經往返奔走於數千里之間的人，就沒有必要再讓他在庭院中學習走路，因為學習走路已經不存在問題；已經能在院子裡走路的人，就不必讓他再扶著牆學習站立走動，因為站立走路已經不存在問題了。然而，學習站立走動是在院子裡學習走路的開始；在院子裡學習走路，是往來奔走於數千里之間的基礎。本來就不是兩件事，只不過功夫的難易程度懸殊。

  心、性、天的本質是一樣的。所以等到這三類人各自修養成功後，便是相同的。然而這三類人的品行、才能存在差異，因此不能超越自身能力去修養。我仔細思考了你的觀點，你的意思是害怕盡心、知天之人，荒廢了存心、修身的功夫，反而成了盡心、知天的弊病。這大概是擔心聖人的功夫會有間斷，卻不知道擔憂自己的功夫尚未真切。我們這類人用功，必須專心致志在「夭壽不二，修身以俟」上，這樣就是盡心、知天功夫的開始。正如同學習起立移步便是學習奔走於千里之間的開始，我正擔心自己不能起立移步，又怎麼會去擔心不能奔走於千里呢？更何必去擔心能夠奔走千里的人忘了起立移步的功夫呢？

  文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。

  所謂「尊德性而道問學」一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用工，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

  已作書後，移臥檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。

  右南大吉錄。

  【譯文】

  你的見識原本就超凡脫俗，不過就你所論而言，也還是沒能去掉過去講求文義的習氣，所以你才將知天、事天、夭壽不二當作三部分，進行分析綜合，以求得融會貫通，結果自己添加了許多糾纏不清的想法，反而使得自己用功不夠專一。近來憑空去做勿忘勿助的功夫的人正是犯了這個毛病，這個毛病最為耽誤人，所以不能不徹底清除。

  你認為「尊德性而道問學」一節，應當統合為一，這沒有什麼可疑的。這是你切實用功之後說出來的話。這本來不是生僻難懂的道理，人們卻有不同的意見，這還是因為良知中尚有灰塵潛伏的緣故。如果除去這些灰塵，良知便會豁然洞見了。

  信寫完後，我躺在屋檐下，正好閒來無事，就再寫幾句。你的學問已然得到要領，這些問題時間久了也會自然明白，本不必我來細細講解。但承蒙你的厚愛，不遠千里派人請教，為了不辜負你的來意，我自然得有所回報。然而我所說的過於直白瑣碎，你對我如此信任，應當不會怪罪於我吧！還請你把這封信抄幾份，分別寄給九川、謙之、崇一，讓他們共同分享你的一片善意。

  以上南大吉錄。

  【度陰山曰】

  這封信，王陽明談了很多問題。這些問題，在《傳習錄》上下卷中都有講述，但仍有令人眼前一亮的論點。

  第一，「必有事焉」就是「集義」，「集義」就是致良知。說「集義」一時還未抓住主旨，說「致良知」，那麼當下便有切實用功之處。隨時在事上致良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實去致良知，並且沒有一絲一毫的私心妄意，便是「正心」。所以說「格、致、誠、正」。

  譬如吃飯，我們在吃飯上致良知，便是「格物」——在吃飯這件事上正念頭，念頭就是細嚼慢咽，著實細嚼慢咽，就是「誠意」，把細嚼慢咽從頭到尾堅持下來，沒有絲毫的私心妄意，就是「正心」。

  第二，良知純粹地發用呈現，自然光明瑩透，毫無任何障礙，這就是所謂的大知。一有執著和私意，良知就會變小，良知一旦變小，你對事物的道德感和判斷力就減弱，就無法處理問題。

  第三，良知就是個誠，以此誠意去對待天地萬物，無往而不利。如果沒有這誠意，你就不能有真正的良知來對待天地萬物——能致侍奉君主的良知，便能致遵從兄長的良知；能致遵從兄長的良知，便能致侍奉雙親的良知。並不是說輔佐君主的良知不能致，而是要從侍奉雙親的良知上去擴充得來。

  第四，做學問，一定要找到好學問。好比駕車，已經走在康莊大道上，如果偶爾出現迂迴曲折的情況，那只是馬性沒有調好、韁繩沒有勒齊的緣故。然而已經在康莊大道之上，決計不會再誤入歧途。可如果你做學問、做人，一開始就走上歧途，那就永遠走不上康莊大道了。所以說，做學問做人做事，要立定根基，這根基就是良知。