答陸原靜書

  澄明之心和煩亂之心都能光明心體

  來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」

  是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息。」有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

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  【譯文】

  來信寫道：「下功夫時，感覺心中沒有一刻寧靜，煩亂之心固然在動，澄明之心也在動。心既然一直在動，就沒有一刻停息了。」

  你這是有意追求寧靜，因此越發不得寧靜。煩亂之心自然是動，但澄明之心實則未動。一直維持心體的澄明，心就處於恆久的即動即靜的狀態，天地萬物也正因此而恆久不息。澄明之心固然使得心體澄明，然而煩亂之心也能使得心體澄明。《中庸》說：「其為物不二，則其生物不息。」有一瞬的停息便會滅亡，便不是最為誠摯、沒有絲毫止息的學問了。

  來書云：「良知亦有起處。」云云。

  此或聽之未審。良知者心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳；雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

  【譯文】

  來信寫道：「良知也有發端之處。」等等。

  這或許是你聽得不明白。良知就是心的本體，就是前面提到的恆照。心的本體無所謂發端不發端。即使妄念生出來，良知也依然存在，但人們不知道要存養良知，所以有時會失去它；即使心體昏閉阻塞到了極致，良知也依然光明，只是人們不知要去體察，所以有時會被遮蔽。即便有時會失去良知，但其本體尚在，存養它就行了；即使有時會遮蔽良知，但良知本體還是明白的，只要下體察的功夫就可以了。如果說良知也有發端之處，就是認為它有時不存在，那就不是良知的本體了。

  來書云：「前日『精一』之論，即作聖之功否？」

  「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也，但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

  【譯文】

  來信寫道：「前些日子先生談到『精一』，這是不是就是做聖人的功夫？」

  「精一」的「精」是就理而言，「精神」的「精」是就氣而言。理是氣的條理，氣是理的運用。沒有條理則不能運用，沒有運用則無法看到條理。做到了精，就可以精緻、明白、專一、神妙、誠摯；做到專一，就可以精緻、明白、神妙、誠摯。精和一實則是一回事，只是後世儒者的學說與道家的養生學說各執一偏，無法相互促進。前些日子我說的「精一」之論，雖然是針對你喜歡存養自己的精神而發的，不過做聖人的功夫，也不外乎此。

  來書云：「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。」云云。

  夫良知一也，以其妙用而言謂之「神」，以其流行而言謂之「氣」，以其凝聚而言謂之「精」，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

  【譯文】

  來信寫道：「元神、元氣、元精，必然各有寄託、儲藏、發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。」等等。

  良知只有一個，就它的妙用而言稱之為「神」，就它的流動而言稱之為「氣」，就它的凝聚而言稱之為「精」，怎麼能夠根據形象、方位和處所來把握呢？真陰之精就是真陽之氣的母體；真陽之氣就是真陰之精的父體。陰植根於陽，陽植根於陰，陰陽也是統一的。如果我的良知學說能夠彰明於天下，類似的問題都能夠不言自明。如若不然，就像你信中提到的三關、七返、九還之類的說法，還會有無窮無盡的疑問。

  來書云：「良知，心之本體，即所謂『性善』也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也、寂也、公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？」

  性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

  【譯文】

  來信寫道：「良知是心的本體，就是所謂『性善』，就是感情未發出來時的中正，就是寂然不動的本體，就是廓然大公，為何常人一定要經過學習才能達到呢？中和、寂靜、公正的品德，既然屬於心的本體，就是良知。如今在心中驗證，良知都是好的，然而中和、寂靜、公正的品德卻沒有，難道良知是超然於體用之外的嗎？」

  性沒有不善的，故而知沒有不良的。良知就是未發之中、廓然大公、寂然不動的本體，人人都具備。但是良知不能不為物慾所昏蔽，因此需要通過學習去除昏蔽。不過這對於良知的本體不會有絲毫損害。知沒有不良的，然而中和、寂靜、公正的品德無法完全具備，是因為昏蔽沒有除盡，良知存養還沒有達到純熟罷了。體就是良知的本體，用就是良知的作用，哪裡有什麼超然於體用之外的良知呢？

  來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者，心之本體』。是靜、定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜、定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

  理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

  【譯文】

  來信寫道：「周敦頤先生說『主靜』，程顥先生說『動亦定，靜亦定』，先生說『定者，心之本體』。所謂靜和定，絕不是不看不聽、不想不做的意思，而是一定要時常認知、存養、遵從天理的意思。所謂認知、存養、遵從天理，明明就是動，屬於已發的範疇，為何稱之為靜呢？為何稱之為本體呢？難道這個靜和定，是貫通心的動靜的嗎？」

  天理是不動的。時常認知、存養、遵循天理，就是不看不聽、不思不做的意思。不看不聽、不思不做，並不是說身如槁木、心如死灰，而是看、聽、思、為都專注於天理，沒有其他的看、聽、思、為，這就是動卻不曾動。程顥先生所說的「動亦定，靜亦定」，是指本體和作用原本就是統一的意思。

  來書云：「此心『未發』之體，其在『已發』之前乎？其在『已發』之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣；若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂『未發』在『已發』之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣；若謂『未發』在『已發』之中，則不知『未發』『已發』俱當主靜乎？抑『未發』為靜而『已發』為動乎？抑『未發』『已發』俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

  「未發之中」，即良知也，無前後、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。「未發」在「已發」之中，而「已發」之中未嘗別有「未發」者在；「已發」在「未發」之中，而「未發」之中未嘗別有「已發」者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

  凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂「心從《法華》轉，非是轉《法華》」矣。

  【譯文】

  來信寫道：「人心『未發』的本體，是在『已發』之前呢？還是在『已發』之中並主導著『已發』？或者是『未發』『已發』不分先後、內外，渾然一體？如今所說的心之動靜，是就有事、無事來說的呢？還是就寂然不動、感應相通來說的呢？抑或是就遵循天理、遷就私慾來說的？如果以依循天理為靜，遷就私慾為動，那麼『動中有靜，靜中有動』『動極而靜，靜極而動』就說不通了；如果以有事感通為動，無事寂然為靜，那麼『動而無動，靜而無靜』就說不通了。如果說『未發』在『已發』之前，靜而生動，那麼最為誠摯的心體便會有所止息，聖人便要通過功夫才能恢復德行，這又說不通；如果說『未發』在『已發』之中，那麼不知道『未發』『已發』都主於靜呢，還是『未發』為靜、『已發』為動呢？或者『未發』『已發』都是無動無靜、有動有靜呢？請先生賜教。」

  「感情未發出來時的中正」就是良知，是沒有前後、內外的渾然一體的存在。有事、無事可以說是動、靜，然而良知卻不能分有事、無事；寂然、感通可以說是動、靜，而良知卻不能分寂然、感通。動與靜是所處的時機，心的本體固然沒有動與靜的區分。天理不動，動就是私慾。只要依循天理，雖然處於人事萬變之中卻也未曾動；遷就私慾，即便心如槁木也未曾靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼好懷疑的？有事時的感通固然可以說是動，然而寂然不動的心卻也未曾增加；無事時的寂然固然可以說是靜，然而感通運動的心也未曾減少。「動而無動，靜而無靜」，又有什麼疑問呢？良知沒有前後、內外的差別，渾然一體，那麼對「至誠有息」的懷疑就不用解釋了。「未發」在「已發」之中，但「已發」之中未嘗還有一個「未發」存在；「已發」在「未發」之中，但「未發」之中未嘗還有一個「已發」存在。由此可見，其實不能說沒有動、靜，只是不能用動、靜來區分心體罷了。

  凡是看古人的言辭，在於用心體察、通曉其義，如果拘泥於文字，那麼「靡有孑遺」這句就該理解為周朝確實沒有遺民了。周敦頤「靜極而動」的說法，如果不審慎看待，也難免會出錯。大概他想要表達的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」說下來的。太極生生不息的道理，妙用無窮，但本體卻恆定不變。太極的生生不息，就是陰陽的生生不息。在其生生不息之中，就其妙用無窮來說就是動，陽在此運動中得以產生，而不是運動後才產生陽；在其生生不息之中，就其本體恆定不變來說就是靜，陰在此靜止中得以產生，而不是靜止後才產生陰。如果真的是靜止後才生陰，運動後才生陽，那麼陰陽、動靜就各自分別是不同的物了。陰陽是同一種氣，氣收縮則為陰，氣伸展則為陽；動靜是同一個道理，理隱蔽起來就是靜，理顯現出來就是動。春夏可以說是陽和動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰和靜，但未嘗沒有陽和動。春夏秋冬變化不息，都可以稱之為陽，稱之為動；春夏秋冬的常定之態，都可以稱之為陰，稱之為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時，到刻、秒、忽、微，全都是如此。所謂「動靜無端，陰陽無始」，這個道理對於通曉大道的人可以默會而知，卻無法用言語來表達、窮盡。如果只是拘泥於字句，比擬模仿，那就是所謂「《法華經》支配著心轉，不是心支配著《法華經》轉」。

  來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」

  知此，則知「末發之中」「寂然不動」之體，而有「發而中節」之和、「感而遂通」之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

  【譯文】

  來信寫道：「我曾經在心中驗證過喜、怒、憂、懼等感情的生發，即便特別動氣的時候，只要我心中良知一有覺醒，就會慢慢消解，有時在一開始動氣的時候就得到遏制，有時動氣到一半了才得到制止，有時卻會在事後再後悔。但是，良知好像時常在悠閒無事的地方主宰著自己的感情，與喜、怒、憂、懼的感情似乎沒有什麼關係，這是為什麼呢？」

  你明白了這一點，就明白「未發之中」「寂然不動」的本體，就能體驗到「發而中節」的平和，「感而遂通」的妙用了。然而，你卻認為「良知好像時常在悠閒無事的地方主宰感情」，這話還有毛病。所謂良知雖然不滯留於喜、怒、憂、懼，然而喜、怒、憂、懼卻也不外乎良知。

  來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

  能戒慎恐懼者，是良知也。

  【譯文】

  來信寫道：「先生昨日講良知就是照心。我以為良知是心的本體；照心則是人所用的功夫，是戒慎恐懼的心，好比是心思。然而先生卻將戒慎恐懼作為良知，這是為何？」

  能讓人戒慎恐懼之心的那個東西，就是良知。

  來書云：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」

  「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣；「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照則猶二也。二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。

  【譯文】

  來信寫道：「先生又說『澄明之心是不動的』，難道是因為遵循天理，所以說它是靜的嗎？『煩亂之心也可以使心體澄明』，難道是因為良知未嘗不在煩亂之心當中、未嘗不澄明於煩亂之心當中，人的視聽言動能夠不越過準則，都是天理的作用嗎？既然說是煩亂之心，那麼良知對於它來說就是澄明的，而對于澄明之心來說就是煩亂的。妄動與停息有什麼區別呢？現在把煩亂之心內有澄明與用心至誠沒有停息聯繫起來，我還有不明白的地方，請先生再次指教。」

  「澄明之心是不動的」，是因為它來自心之本體的自然明覺，所以不曾動，動了便是妄；「煩亂之心也可以使心體澄明」，是因為心之本體的自然明覺未嘗不在其中，只是有所動，不動便是照。說無妄、無照，並非將妄心當作照心，將照心當作妄心。把照心當作照，把妄心當作妄，這依然是有妄與照的區分。有妄與照的區分就是將心一分為二。把心一分為二，心體便有所停息。沒有妄與照的區分就不會有二心，沒有二心，心體就不會停息。

  來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

  必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」「引犬上堂而逐之」之患也。

  【譯文】

  來信寫道：「養生的訣竅在於清心寡欲。能清心寡欲，做聖人的功夫也就到位了。然而，欲望少了心自然清淨了，清淨之心並不是說要捨棄人事、離群索居以求清淨，而是說要使得心中純粹都是天理而沒有一絲一毫的私慾。現在想要做這樣的功夫，但如果人慾一出現就克制它，這樣的話病根並未除去，難免會克制了這裡的私慾，別的私慾又冒出來。如果想要將各種私慾在還沒有萌生出來的時候就掃除滌盪乾淨，卻不知從何處下手，這樣只會使得自己心中不得清淨。況且想要在私慾萌生之前搜尋剔除乾淨，就好比是把狗牽到堂上再把它趕下去，這樣就更做不到了。」

  務必要使自己心中純粹都是天理、沒有一絲一毫的私慾，才能算是做聖人的功夫。而要做到這一點，必須在私慾萌生之前就防範克制。而這正是《中庸》所謂「戒慎恐懼」、《大學》所謂「致知格物」的功夫，除此之外，沒有別的功夫了。你所說的「制了這邊的私慾，別的私慾又冒出來」「把狗牽到堂上再把它趕下去」，這是被自私自利、有意安排、刻意思索所牽累，並不是克制滌盪私慾本身的問題。如今你說「養生的訣竅在於清心寡欲」，單這「養生」兩個字就是自私自利、有意安排、刻意思索的病根。只要這個病根潛伏在心中，自然會產生「這邊的私慾克制了，別的私慾又冒出來」「把狗牽到堂上再把它趕下去」的毛病。

  來書云：「佛氏於『不思善、不思惡時認本來面目』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯而與造物者游乎？」

  「不思善、不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目則吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今「欲善惡不思而心之良知清靜自在」，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔而仍去守株，兔將復失之矣。「欲求寧靜」「慾念無生」，此正是自私自利、將迎意必之病，是以「念愈生」而「愈不寧靜」。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。

  【譯文】

  來信寫道：「佛家主張『在不思善、不思惡的時候體認心的本來面目』，這與我們儒家『在事物上格心』的功夫不同。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，其實已經在思善了。想要不思善惡而心中良知清淨自在，只有剛睡醒時才能做到，這是孟子所謂『夜氣』的學說。但是這個狀態不能維持很久，瞬息之間思慮就產生了。不知道用功日久的人，能夠常如睡醒時那樣思慮不起嗎？如今我想求寧靜，卻越發不得寧靜；想不生念頭，卻愈生出念頭。怎樣才能使得心中前念滅去、後念不生，只有良知與天地大道相合呢？」

  「不思善、不思惡時體認本來面目」，這是佛家為了讓人認識本來面目而設立的方便法門。本來面目就是聖人所謂的良知。如今既然能明白體認良知，就不需要這麼說了。「隨物而格」，便是致知的功夫，就是佛家所說的「常惺惺」，也只是時常存養本來面目而已。佛、儒兩家的功夫大體相似，但佛家有個自私自利的心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」的毛病。孟子說「夜氣」，也只是為了給失去良心的人指出一個良心萌動之處，使他能夠從此將良心培養起來。如今已然能清楚明白地知道良知，時常用致知的功夫，便不需要說「夜氣」，否則就好比得到了兔子還去看著樹樁，便會再次丟失兔子。「欲求寧靜」「慾念無生」，這正是自私自利、刻意追求的毛病，故而「念愈生」「愈不寧靜」。良知只是一個良知，自然分辨善惡，哪還有什麼善惡可以思慮？良知的本體自然寧靜，如今卻又添上一個求寧靜；良知的本體自然生生不息，如今卻又添上一個慾念不生。並非只有聖學致知的功夫不是如此，即便佛家的學問也不會如此刻意追求。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無終無始，就是前念不滅、後念不生。如今你卻想要前念斷滅、後念不生，這是佛家所謂「斷滅種性」，這是身如槁木、心如死灰的狀態。

  來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺』，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去。若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」

  戒懼克治即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病自無此疑矣。

  【譯文】

  來信寫道：「佛家還有『常提念頭』的說法，這就好比是孟子所說的『必有事』，先生所說的『致良知』嗎？也就是『常惺惺』、常記得、常知道、常存養的意思嗎？在提起這個念頭的時候，事物來到面前，一定會有恰當的應對方法。但恐怕這個念頭提起的時候少，放下的時候多，那樣功夫便有中斷。況且念頭的喪失，大多是因為私慾和外在的氣的發動所造成的，要突然驚醒後才能提起來。放下還未提起之前，人心昏暗雜亂且常常不自覺。如今想要心念日益精進明白，常提不放，應該用什麼方法呢？只要這個念頭常提不放就是全部的功夫嗎？還是在常提不放的同時，還要增加反省克制的功夫？雖說常提不放，但不加戒慎恐懼、克制私慾的功夫，恐怕還無法清除私慾。如果加上戒慎恐懼、克制私慾的功夫，又成了『刻意思善』，與心體的本來面目又不能合一。到底該如何做才好？」

  戒慎恐懼和克制私慾就是「常提不放」的功夫，就是「必有事焉」，怎麼會有兩件事？你所問的問題，前面已經說清楚了，後來你自己又產生疑惑，說得支離破碎，才產生「與心體的本來面目不能合一」的疑問，這都是自私自利、刻意求之的弊病。去掉這個毛病，便沒有什麼疑問了。

  來書云：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂『明得盡』？如何而能『更渾化』？」

  良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂「明善」之淺也。

  【譯文】

  來信寫道：「程顥先生說：『氣質美好的人善德盡顯，缺點也都融化消失了。』怎樣才算善德『盡顯』？怎樣才能使缺點『融化消失』？」

  良知本就自然明白。本質較差的人，缺點較多，對於良知的遮蔽也就越發厚實，良知便不易呈現明白。本質較好的人，缺點較少，沒有太多的遮蔽，稍加致知的功夫，良知就能晶瑩透徹。一點點毛病就好比湯中漂浮的雪花，怎能遮蔽良知呢？這本來不難明白，你之所以有疑問，想來是因為這個「明」字的意思不清楚，這也是你有急切的心思所致。以前我和你曾當面討論過「明善」的含義，「明則誠矣」，並非像朱熹等人對「明善」的解釋那樣膚淺。

  來書云：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾、客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈於學知、困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

  性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也，喜怒哀樂，性之情也；私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

  夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者，學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著、習不察，此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。「知行」二字更宜精察。

  【譯文】

  來信寫道：「聰明睿智，真的是人的稟賦嗎？仁義禮智，真的是人的天性嗎？喜怒哀樂，真的是人的感情嗎？私慾和客氣，果真是一件東西，還是兩件東西呢？古代的英才，像張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓琦、范仲淹等人，功業卓著，都是從他們的良知所發用得來的，但又不能認為他們人人都得聞大道，這到底是為何？如果說他們天資卓著，那麼生知安行的人難道不如學知利行和困知勉行的人嗎？我猜想：如果說他們對道的認識不全面的話大概可以，但說他們完全沒有對道的體認，恐怕就是後世儒者太過崇尚記誦訓詁之學所形成的偏見了。對嗎？」

  性只有一個。仁義禮智，是性的本質；聰明睿智，是性的稟賦；喜怒哀樂，是性的情感；私慾和客氣，是性的蔽障。本質有清濁之分，所以情感有過與不及的差異，蔽障有淺和深的不同。私慾和客氣，是一種毛病伴隨的兩種痛苦，並非兩種事物。張良、黃憲、諸葛亮，以及韓琦、范仲淹等人，都有天縱的才智，自然與道多有妙合之處，雖然不能說他們完全明白聖學、大道，然而他們的學問離大道並不遠。假如他們能夠通曉聖學、得聞大道，便是伊尹、傅說、周公、召公了。至於王通，則又不能說他不明白聖學，他的書雖然多出自他弟子之手，也多有不當之處，然而他的學問大體上還是可以看得明白的。不過由於時日相去甚遠，沒有確實的憑證，無法憑空斷定他的學問離聖道到底有多遠。

  良知即是道。良知自在人心，無論是聖賢，還是常人都是如此。如果沒有物慾的牽累、蒙蔽，只是依循良知的發用流行去行事，便無往而非道。但是常人大都為物慾所牽累、蒙蔽，無法依循良知。像上面談到的那幾位，天生的資質清純明白，物慾牽累較少，良知發用流行之處自然較多，自然離道不遠。「學」就是學習如何依循良知。所謂「知學」，就是明白應當一心一意學習依循良知。那幾位雖然不明白一心在良知上用功，有的興趣廣泛，受到別的東西影響、迷惑，但假如他們明白這一點，就是聖人了。後世的儒者曾認為他們幾個全憑天生的才智才能建功立業，恐怕是不察明事情原委的說法，這樣評價他們並不過分。不過，後世的儒者所說的「著」和「察」，也是拘泥於狹隘的見聞，受到舊有的習慣蒙蔽，仿效聖人的影響和事跡，並不是聖學所謂的「著」和「察」。自己還沒弄清楚，如何能夠使別人通達明白呢？所謂生知安行，「知行」二字也是在功夫上說。如果是知行的本來面貌，就是良知良能，即便是困知勉行的人，也可以說是生知安行。「知行」二字更應該仔細體察。

  來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，令切願尋之。」

  樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也！

  【譯文】

  來信寫道：「從前周敦頤先生常常要程顥尋找孔子與顏回快樂的原因。敢問孔子、顏回的快樂與七情之樂是一樣的嗎？如果是一樣的，那麼常人依循自己的私慾便能快樂，何必還要學做聖賢？如果另外有真正的快樂，那麼聖賢遇到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個真正的快樂還存在嗎？況且君子常懷戒慎恐懼之心，終身都懷有憂慮，哪裡還有快樂可言？我素來多煩悶，不曾體會過真正的快樂，現在十分真切地想尋找它。」

  孔子、顏回的快樂是心的本體，雖然不同於七情之樂，但也不外乎七情之樂。雖然聖賢另有真樂，但也是常人同樣具有的，只不過自己不知道，反而自尋許多苦惱，自行迷茫、遺棄真正的快樂。雖然在苦惱迷茫之中，但是真樂又時刻存在，只要一念開明，反求諸己，就能感受到這種快樂。我每次同你講的都是這個意思，而你還問有何辦法可尋，這未免是騎驢找驢啊！

  來書云：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

  聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是「生其心」處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是「無所住」處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為累。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

  【譯文】

  來信寫道：「《大學》以心有好樂、憤懣、憂患、恐懼為不得其正，而程顥先生又說『聖人情順萬事而無情』。所謂有情，《傳習錄》曾以瘧疾為比喻，十分精闢。如果像程顥先生所說，那麼聖人之情不是產生於心，而是產生於物了，這是什麼意思？況且受到事物的感發而相應地產生內在的感情，其中的是是非非才得以格正。如果沒有感受到事物時，說有情則情還未顯現，說無情卻像是病根一般潛伏著。有情與無情之間，怎樣才能實現自己的良知呢？學習一定要達到無情的境界，這樣牽累雖然少了，卻又離開儒學、遁入佛學了，這樣可以嗎？」

  聖人致知的功夫，是最為誠摯而沒有一絲一毫停息的。聖人良知的本體，皎潔如明鏡，不曾有纖毫染著，美醜隨時在鏡中顯現出它的形象，而明鏡本身也並未受到沾染，這就是所謂「情順萬事而無情」。「無所住而生其心」，佛家這一說法本來不錯。明鏡照物，美者自美，丑者自丑，一照便顯出真相，便是「生其心」之處。美者自美，丑者自丑，一照而不曾滯留，便是「無所住」的意思。你對於瘧疾的比喻已經理解得很透徹了，那麼這裡所問的問題便自然迎刃而解了。有瘧疾的人，瘧疾雖然沒有發作，但病根卻在，難道可以因為病沒有發作就忘記吃藥調理的功夫嗎？如果一定要等待病發後才吃藥調理，就為時已晚了。致知的功夫，有事無事都不曾間斷，哪管病是發作還是沒發作？你的疑問，雖然前後不一，大體上都是由於自私自利、刻意追求的心態在牽累。這一病根去除，那麼前前後後許多疑問，自然冰消霧散，無須學問思辨了。

  【度陰山曰】

  第一，澄明之心固然使得心體澄明，然而煩亂之心也能使得心體澄明，這段話太重要也太容易讓人產生歧義了。很多人認為，澄明之心肯定能讓人心體澄明，可煩亂之心怎麼還能讓心體澄明？每天煩躁不安，心體如何澄明？

  我們的心並非永遠都澄明，煩亂之心常常起。起了煩亂之心，就要有這樣的意識：煩亂之心是與生俱來的，它有開始、發展、高潮和結束。如果煩亂之心來了，你總想把它幹掉，那就違背了這個規律。它來，你阻擋不了；它走，你也留不下。所以，該做什麼就做什麼，煩亂之心遲早會走。有這樣的意識後，煩亂之心恰好能練就我們的心體，當它走後，你就如同鳳凰涅槃，又提高了一層境界。

  第二，只要你活著，良知就不會消失，它只會被遮蔽。雖然被遮蔽，但它還是能分清是非善惡的，你不按照它的指示做，就是知行不一。

  第三，良知本就自然明白。本質較差的人，缺點較多，對良知的遮蔽也就越發厚實，良知便不易呈現明白。本質較好的人，缺點較少，沒有太多的遮蔽，稍加致知的功夫，良知就能晶瑩透徹。