「異中之同」和「同中之異」——由古代西方歷史理論說開去

  「我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。」

  德國哲學家黑格爾在《小邏輯》一書中如是說。他同時指出，只要我們能承認唯有在現存的差別的前提下，比較才有意義，反之，也唯有在現存的相等的前提下，差別才有意義。他舉例說，一個人能區別一支筆與一頭駱駝，我們不會說這人有了不起的聰明；一個人能比較寺院與教堂這兩個近似的建築物，我們也不能說他有很高的比較能力。於是，黑格爾在作小結時，說了從事比較研究的這句很精闢的話。

  在這裡，本文有意借西哲之名言，從古代西方歷史理論說開去，意在表達古代西方歷史理論與後世西方歷史理論之聯結、與古代中國歷史理論之區分、與馬克思主義史學之關聯等。總之，皆留意比較，不管這種比較是歷時性的還是共時性的，都關注兩者之間的「異中之同」和「同中之異」。

  一、在「前朝」與「後代」之間

  人類的思想遺產之豐盈，是需要逐步累積的；但它之發揚光大，更需要傳承。在「前朝」與「後代」之間，思想遺產當然有間斷性，唯其如此，才能體現各個歷史時期的文化特徵；但也有其聯繫性與延續性，唯其如此，才能呈現人類思想文化的整體性。這與古代西方歷史理論的累積及其傳承，也是如此。

  

  本文所說的「歷史理論」，是指人們（主要是歷史學家）對人類歷史發展進程的思考，也就是古代希臘（兼及古代羅馬）人對歷史發展進程的思考，所顯現出來的歷史意識。他們最初突出地表現在歷史進程中對神人關係的思考上。

  在生產力極其低下的古代，人們生活在閉塞的和逼仄的生活環境中，對自然界的一切，諸如白晝黑夜，電閃雷鳴，江河湖海，千溝萬壑，乃至雨後的彩虹，深谷的回聲，都懵然無知，無法作出科學的解釋，「通過自然力的人格化，產生了最初的神」。在歷史的最初階段，神總是主宰人，著名的「荷馬史詩」中的描述就是這樣，雖則在那裡出現的是「神人同形同性」，但神還是統治人。公元前7世紀前後，從赫西俄德的《工作與時日》可知，神人關係逐漸開始換位，經公元前6世紀愛奧尼亞地區科學與哲學的興起，至公元前5世紀希臘兩位大史家希羅多德與修昔底德的出世而大變，前者在其傳世之作《歷史》的開篇即聲言，他的研究成果發表出來，「是為了保存人類的功業」，後者在其《伯羅奔尼撒戰爭史》中發出了「人是第一重要的」呼喚。這都足以說明，在神話時代與歷史時代之間，他們「揭示了一條很明顯的邊界」，於是到了智者派哲學家那裡，便公然豎起了「人是萬物的尺度」的旗幟，這標誌著「人類精神的覺醒」。

  然而，伴隨著人類精神的覺醒，逐漸孕育了那時人們對歷史發展變化的主導理念。從總體來看，在古代希臘人或羅馬人那裡，逐漸形成了一種占支配地位的歷史理論：「歷史循環論」，正如當代英國歷史學家彼得·伯克所言：「將歷史變化視為循環往復的觀念……曾在古希臘和羅馬占有支配地位。」

  古代西方的循環史觀反映了古代希臘人和羅馬人對人類歷史發展變化的認知，是西方歷史理論的一份遺產。此後，從西方歷史理論發展史來看，公元5世紀奠定的基督教神學史觀，顛覆了古典史學中的循環論，一度獨步西方，歷史第一次被解釋為一個由固定的起點（上帝創世）到終點（末日審判）的線性運動，指出了歷史是一種向著既定目標前進的運動，這種歷史理論可以說是以前不曾有過的，對後世影響不小。把西方史學重新引出「迷宮」，那是要等到西方文藝復興運動曙光的來臨，自此西方歷史理論中的進步觀念不斷上揚，以致成為如彼得·伯克所說的「西方歷史思想最重要和最明顯的一個特徵」。

  個人以為，歷史理論研究的一個核心內容，也許就是對歷史路徑的發展軌跡作出種種的思考，舉其大者，這些思考的理論表述不外就是倒退史觀、循環史觀和進步史觀。在我看來，上述這幾種歷史理論，都可以從神話與史詩中找到它們的思想源頭，尋找出人類最初的歷史意識。「史學史從神開始，人們最早認為神創造了世界和歷史，而跟神交通的人，即那些宗教家，是最早的歷史學家。」因而，祭神巫祝、行吟詩人，他們就是人類最初的「歷史學家」了，荷馬不就是嗎？其後赫西俄德的「時序論」更是從中滋生出古代西方占支配地位的歷史理念。

  在我看來，古代西方歷史理論占支配地位的當然是循環史觀，但倒退史觀卻緊緊地與前者牽纏，因此學界有時也把這兩者合稱為「倒退循環史觀」。我這裡只說及進步史觀的起源問題。對此，中外學界顯然是有不同意見的，這裡不再細說。筆者認為，近代意義的進步史觀，當從西方的文藝復興運動發端，那時的新興的人文主義思想家表現了一種與日俱增的歷史發展變化中的進步觀念，從波丹到培根，無不如此。但倘說這種歷史發展變化中的進步觀念與古代無關，恐怕也是欠妥的。比如，在西方古典史家波里比阿那裡，歷史理論的主體雖然是他的循環史觀，但他「已充分認識到歷史走向一統的進步趨勢，雖然這種進步趨勢的頂點仍只是羅馬帝國這個特殊社會，並且他的看法又受到了永恆循環思想的束縛」。從這種雜沓牽纏的情況，我們可以約略看出古代西方歷史理論中也有進步觀念，但同時也看出它與近代文藝復興以來進步史觀的相異性。由此，進而言之，人類思想遺產中的歷史理論，在各個時代都有其主流的理論派系，如古代的循環史觀，中世紀西方的基督教神學史觀，近世以來的進步史觀，但在這些歷史階段占主流的派系外，都還有小派支流，它或者旁出於主流，或者叛逆於主流，或者接壤於主流，共同構成了色彩斑斕的歷史理論光譜。這是因為歷史是多彩的，多面的，那麼反映在人們頭腦中的觀念（歷史理論）又怎能是素色的與單一的呢？

  總而言之，進步史觀從嚴格的意義上而言，當然是近代社會與文化的結晶。然而，進步史觀的種子似乎早在古代就埋下了，但那時的「氣候」和「土壤」還不適宜它的成長，直至它沐浴在近代文明的曙光下，歌頌進步，呼喚進步，方才成了那個時代的「主旋律」。可見，進步史觀並不是伴隨近代社會而突然冒出來的，它的完形是一個漸進的、不斷自我完善的歷史進程，其間迴蕩著從古代中世紀歷史理論逐漸脫身出來的一種歷史前進的音響。古代的進步觀念與近代進步史觀的相悖，顯現出古代西方與近代西方歷史理論的差異性；兩者的相聯，更顯現出古代西方與近代西方歷史理論的延續性，此所謂「異中之同」和「同中之異」也，換言之，在「前朝」與「後代」之間，人類的思想遺產（比如歷史理論），不就有一種難以割捨的歷史聯繫嗎？如果沒有古代西方歷史理論的遺產，那麼近代以來西方的進步史觀的日益發展並占據主流地位，也將是難以想像的。

  二、相互「牽手」的歷史耦合

  這個子題，要說的是中西史學之間的關係。本文所談的古代西方的歷史理論，其實可與古代中國的歷史理論作點比較，用物理學上的「耦合」一詞，也許能形象地透示出中西史學之「異中之同」和「同中之異」吧。這裡且先看二例，以示中西歷史理論之異同。

  例一，歷史進程中的神人關係。在古代西方（古希臘）經歷了神統治人的時代——神人開始易位、人逐漸居於主導地位的時代——人的理性覺醒的時代。換言之，人類的精神覺醒在古希臘經歷了一個發展過程，這在古代中國也一樣，有論者分析了古代中國從殷周時代至唐代歷史觀念中的天人關係的變化，也揭示了這樣一個發展過程：用「天命」來說明社會歷史的時代——人們開始覺醒的時代——走向理性的時代。至於說到差異，這裡只說一點：前述古希臘智者派提出的「人是萬物的尺度」，它似乎和我國古代思想家孟子的「萬物皆備於我」又同又異。說兩者之同，也許是在天人關係上都強調了人的主體性，強調了人的支配作用；說兩者之異，希臘智者是從認識論出發，中國哲人說的是「心性修為」，前者基於「天人相分」，後者表述的是「天人合一」。是的，「普羅泰戈拉強調『人是萬物的尺度』，實際上是從認識論上進一步拉開天人之間的距離，而孟子的命題則意在使天人關係更為緊密」。由此一端，也可略見古代東西方歷史理論之差異。

  這種東方（古代中國）崇「天人合一」而西方（古代希臘）尚「天人相分」的原因，細細探究，當另有深意與玄奧，但粗略說來，或許與以下一些不無聯繫：地理環境的差異是首先要考慮的因素：東方（中國）的「農耕文明」與西方（希臘）的「海洋文明」，孕就了東西方對自然界萬物看法之差異，前者視自然萬物為非對象化，後者將其作為對象化看待；政治生態的不同也許是更重要的原因：這裡說的是國家形成與發展的不同形式，東方（中國）是通過征服，西方（希臘）則是通過部落聯盟，且前者注重的是為政者的「心性修為」，而後者重視政治制度的建設；神話系統的相悖也與此有直接的關聯：古代希臘很早就形成了以宙斯為首的大一統神系，且內容宏富，在觀念上神人被視作兩個世界，古代中國即便到了秦漢以後，也未能成就一個統一的神系，它始終是分裂的與凌亂的，其留下的神話遺產也很有限。在古代中國，由於「君權神授」的一再宣揚，導致了「天人合一」觀念的盛行。這是古代中西歷史理論相異的範例。

  例二，歷史興衰成敗中的經濟因素。在古代西方，希臘歷史學家修昔底德也許是最早注意到經濟因素會對歷史興衰成敗發生重要影響的人，他在《伯羅奔尼撒戰爭史》一書中，對此有過出色的分析：早期希臘歷史的發展進程與社會經濟發展水平的關係、雅典城邦政治興廢與社會經濟的關係、戰爭勝負與經濟資源多寡的關係等等，在此不贅。

  其實，對歷史發展進程中經濟因素重要性的認識，這在中國古代歷史學家中也不乏其人，例如司馬遷就有很突出的表現，在《史記》的《貨殖列傳》、《平準書》等篇章中對此曾作過專門的論述。與古希臘歷史學家修昔底德一樣，他認識到經濟因素，尤其是經濟發展水平與社會盛衰、政治生態、精神生活和道德觀念等之間的相互關係，如以後一點而論，他指出：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。禮生於有而廢於無。故君子富，好行其德；小人富，以適其力。淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義歸焉。」由此一端，可見司馬遷的睿智「接近了真理的邊緣，是中古時代史學思想的珍貴遺產」。論者的這一評斷，同蘇聯古史專家狄雅科夫與尼科爾斯基說修昔底德是「很久以前的唯物史觀的先驅者」一樣，異曲而同工，司馬遷在這方面的認識，也應當被看作「很久以前的唯物史觀的先驅者」。這是古代中西歷史理論相同的範例。

  由古代中西歷史理論異同之比較，進而使我們認識到：「中西古代史學的比較，在中西史學的比較研究上，尤其扮演最重要的角色。研究史學的起源以及史學原理的創穫等史學史上的大問題，非自中西古代史學比較起，無法獲得令人興奮的結論。」當今漢語學界，為中西史學比較研究奔走呼號與辛勤勞作的學者，當數杜維運先生了。他上述的這一番話，點明了中西古代史學比較研究的意義。我們由此說開去，杜先生下述從「比較史學到世界史學」的闡述，也會令我們史學史研究工作者振奮與感悟。他這樣說：優越的世界史學，以比較史學（comparative historiography）為起點。將世界出現過的史學，放在一起作比較，優越的世界史學，始能出現。世界史學，色彩繽紛，派系叢生，但在杜維運先生看來，世界出現過的史學，以中國史學與西方史學為最大遺產……所以將中西史學放在一起作比較，是比較史學中最重要最能有發現的工作。

  此語信然。我以為，有比較才能有鑑別，一切價值都由比較得來，不比較，何以區分優劣，辨別良莠。同樣的是，中西史學經過比較研究，方可顯示出各自的風格與特點，並看出它們在世界史學乃至世界文明史上所作出的重要貢獻。用杜先生的話來說，就是：「互相比較，能發現史學的真理，能豐富史學的內容。」以後者而言，這是因為，「各自獨立發展的史學，如果彼此有相同之處，不能單純地解釋為一種耦合，而是人類智慧的共同創穫，往往是史學上顛撲不破的真理；如果彼此有相異之處，可以互相截長補短，史學的內容，由此得以豐富」。杜氏所言，不就是在尋求史學上的「異中之同」和「同中之異」嗎？果如是，用比較史學之法，庶幾可矣。

  筆者近年來，也留意中西史學的比較研究，對中西史學交流史的研究，可謂是對它的一種很好的實踐。以下，筆者想以個人去年主編出版的《二十世紀中外史學交流》一書為材料，從比較史學的視角，說及中西史學近百年來發生的這種種「耦合」，藉此進一步認識到當下學界積極開展包括歷史理論在內的中西史學比較研究的重要性。

  限於篇幅，我在這裡無法鋪開，所謂「說開去」也只能稍作描述。近世以來，西學東漸，但史學是滯後的，直至19世紀晚期，中西史學才日漸互通訊息並開始了長達一個多世紀的相互衝突、相互影響與相互交匯的歷史進程。20世紀伊始，中西史學直接碰撞。在最初階段，西方史學之來東土，並不是直接輸入，而是借道東鄰（日本），因此而使國人粗聞西洋近世新史學之要義，並由此引發了世紀初中國的新史學思潮；五四前後，在歐風美雨的浸潤下，中國史學終於艱難地剝離傳統史學的臍帶，走上了史學現代化的新路；同時，馬克思主義史學自俄蘇而入，自此開始了中國馬克思主義史學曲折發展的歷史行程；30年代前後，西方史學競相東傳，且迅速與思潮紛繁的中國史壇碰撞，一時高潮迭起，流派叢生，諸家紛起，蔚為大觀；這種高潮的餘緒，直至戰火紛飛的40年代，域外史學依然與中國史學交互錯雜，互有牽連。這是20世紀前期的情況。

  1949年隨著新中國的建立，中西史學的碰撞發生了新的變化：在五六十年代，中西史學交流的大門基本上被關閉，從門縫裡透進來的，是通過大規模引進蘇聯史學所帶來的「副產品」，既不完整，也多是扭曲了的西方史學，直至「文化大革命」來臨，便徹底斷絕了與域外（西方）史學交流的渠道。回溯三十年前那次思想解放、改革開放的潮流，反思十年浩劫，衝破一切傳統束縛，推動了人文社會科學的發展，也把中國的西方史學的引進推向了又一個高潮，中國史學又一次與當代西方新史學「牽手」，帶著「新」字號的西方諸家各派的異域新說或在學界，或在坊間流行，迄今未息……這大概是繼30年代之後中西史學又一次的碰撞、溝通與交匯（可以概稱為「交流」）。從這一視角而言，20世紀中西史學的耦合性反應，在相當大的程度上制約或規定了中國史學的走向，而且它所體現的耦合性意識對中西史學交流史的研究，抑或中西史學的比較研究，都具有某種方法論上的意義。我們的史學史研究，也正是透過這種耦合現象，在中西史學比較研究中，探索「異中之同」和「同中之異」，我們不是正可以通過這樣的途徑，為傳統的史學史研究擴容，並進而達到杜維運先生如上所說的「發現史學的真理」。

  當下，中國史學在發展，中西史學的交流不會中斷。進入21世紀，中西史學的交流在繼續改革開放的洪流中，也滔滔汩汩，一往無前。不是嗎？且看顯例：王晴佳與伊格爾斯相互「牽手」合撰《中西史學思想之比較——以西方歷史哲學與儒學為中心》，這種「華洋結合」寫作歷史的新模式，在20世紀還甚為鮮見，這就為中西史學交流與中西史學的比較研究開了新途。對此，我們充滿著期待和希望。

  三、尋找「天才的閃光」的歷史軌跡

  馬克思在解讀18世紀義大利歷史哲學家維柯的名著《新科學》時，曾稱讚他有不少「天才的閃光」。馬克思從比較的角度而言，說到了他的史學思想與維柯之間的關聯。近人在研究中發現，維柯提出的一些原理與馬克思確可作比較研究，如實踐觀點、歷史發展具有規律性的觀點、人類在創造世界同時也創造自身的觀點、階級鬥爭的觀點等等。馬克思當然是慧眼識珠，借用「天才的閃光」（或「閃光的天才」）來形容馬克思的思想，實在也很恰當。現在，我們感興趣的是要追問馬克思的思想源頭，尋找馬克思「天才的閃光」的歷史軌跡。

  馬克思是人類歷史上亘古未有的思想家。然而，「問渠哪得清如許，為有源頭活水來」。馬克思史學思想（擴而為馬克思主義史學）的源頭活水從哪裡來？這簡要回答當然是現實的需求，時代的產物；也應是馬克思繼承與發展先賢思想遺產，而主要是繼承與發展西方先賢思想遺產的結晶，因為他從中汲取了「一切有價值的東西」。（列寧語）

  這個思想源頭當然可以追溯到古代西方，換言之，作為馬克思歷史理論的主幹與核心部分的唯物史觀，也應當追溯到古代西方的歷史理論。我們且從兩方面試作分析。

  一方面，這是因為人類思想遺產需要累積與延續。簡言之，在「前朝」與「後代」之間，後人的思想成果總是「由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提」。比如，歷史理論中的倒退循環史觀，溯源於神話史詩；而其後的基督教神學史觀，又是對古典時代倒退循環史觀的革新；近代以來西方的進步史觀，與先賢的思想遺產也沒有割斷聯繫，有西方學者在其論著中這樣寫道：西方文藝復興時代歷史學家的思想，受惠於公元前6世紀愛奧尼亞人的創造，也受惠於公元前5世紀雅典人所完善的系統的探尋精神。倘若失卻了古代希臘羅馬時代的歷史理論，失卻了基督教史學中的歷史理論，正如前述，那麼近代以來西方歷史進步觀念的日益發展並占據主流地位也將是難以想像的。同樣的理由，倘若失去古代——中古——近代這一思想鏈上的先賢遺產，馬克思及馬克思主義史學不就變成了無本之木、無源之水，變成了「聖人」頭腦中冥思苦想出來的東西了嗎？這顯然與馬克思主義的唯物史觀相違背。我們所需要的是在傳承中革新，馬克思主義的唯物史觀的奠立及其發展，是為證明。須知，相反相成，相輔相成，相得益彰，此理用於此處，也許不無道理。

  另一方面，這是因為古代西方歷史理論的本身確也有與馬克思主義的歷史理論（唯物史觀）相吻合的地方。比如，馬克思與羅馬史家阿庇安史學之關聯，可見一斑。阿庇安的《羅馬史》，因其卓越的論斷，而博得馬克思（還有恩格斯）的好評。阿庇安在書中十分留意考察歷史事件發生的經濟因素。我們從他的《羅馬史》中看到，在羅馬共和時期的歷史發展進程中，集中表現為無產者和小土地所有者同大土地所有者之間的鬥爭，他把這一點作為主線貫穿於書中，並進而告訴人們導致羅馬共和晚期內戰的基本原因乃是土地問題。此外，阿庇安在書中，還很關注債務問題，認為這是共和初年平民反對貴族鬥爭的一個重要原因。總之，阿庇安所要求索的是羅馬共和晚期紛爭（「內戰」）的經濟原因。馬克思、恩格斯高度評價阿庇安的這種見解。馬克思說：「他極力要窮根究底地探索這些內戰的物質基礎。」恩格斯也指出：「在關於羅馬共和國內部鬥爭的古代史料中，只有阿庇安一人清楚明白地告訴我們，這一鬥爭歸根到底是為什麼進行的，即為土地所有權進行的。」阿庇安在歷史理論上，確實要比同時代的古代史家高出一頭，與那時如普魯塔克、阿里安等史家書中充斥斯多噶派哲學的說教大異其趣。阿庇安及其《羅馬史》確實是「一部很有價值的書」，體現出了一種樸素的唯物主義，從馬克思和恩格斯所論，不就說明了馬克思的歷史理論確與古代西方歷史理論有緊密關聯的一面嗎？由此說開去，馬克思的歷史理論與古代西方歷史理論之後諸多的歷史理論，尤其是近世以來的西方史學中的歷史理論，如前述的維柯的歷史理論，空想社會主義者的歷史理論，法國復辟王朝史家群體的歷史理論，黑格爾的歷史理論等等，總有一條難以隔斷的歷史軌跡。

  最後，筆者以下文聊作結語，文曰：

  夜觀星辰，在深藍色的天幕上，繁星閃爍，交相輝映，耀人眼目，這是一幅多麼和諧的美景。倘若在廣袤的天際中，惟有「寂寞嫦娥舒廣袖」，雖也炫燁，雖也奪目，但終則單調，其情其景，令人乏味。於是，我想到了事物之間的關聯及其耦合性效應對事物發展的影響，更想到了黑格爾所尋求的「異中之同」和「同中之異」的哲學意蘊。馬克思主義史學的前進需要與其關聯的其他學派同行，不是敵視對峙，互相排斥，而是相互交匯，互補反饋。倘如是，這不是一種值得我們期盼的史學景觀嗎？

  本文原載《北方論叢》2008年第2期