三、病家

  對於疫病的出現，最為痛苦和心焦的莫過於病人及其家屬了，因此，相對於官府和社會，他們的救療活動自然應該更為積極。中國有句俗語叫「病急亂投醫」，此所謂「投醫」恐怕不見得完全是看醫生一類的行為，還應包括求神拜佛等活動。這些活動大體上可分成兩類：祈禳和醫藥。當然，應該指出，瘟疫只是疾病中的一類，當時的文獻大都只是籠統地敘述人們對待疾病的態度，而很少會專門談及瘟疫，實際上，對病家來說，對待疫病，除了防止傳染外，可能與對待其他疾病也不會有什麼差別。所以，本書在論述時，也一般不對疫病或其他疾病加以區別。

  （一）祈禳

  

  江南地區民眾向有好鬼尚巫的風尚，清代亦概莫能外，鄉民每遇疾患，大多會採用祈禳等請求神靈庇佑的方法來驅邪治病。這類記載，在當時的文獻中可謂俯拾皆是，這裡隨舉數例：

  （華亭）信鬼好祀，至今為然，而鄉落為甚，疾病專事禱祈，有破產傷生而不悔者。[103]

  （海鹽）疾病專事祈禱，至破產不悔。[104]

  （淞南） 鄉俗尚鬼，信師巫邪說，凡病者不甚重醫藥，惟以祈禱為事……[105]

  （新昌） 民間疾病多詣神廟祈禱。[106]

  下面這則記載，充分表現出了這類祈禳活動的盛行：

  （康熙元年）八九月疾痢盛行，十家九病，獻神化紙，並送鬼者滿路……是年（二年）春雨連旬，夏間甚涼，至秋疾病時行，連村合戶俱病倒，家家獻神送鬼，甚多奇異。[107]

  這類活動的參與者，當時的文獻中一般都以「鄉愚」、「愚民」稱之，也就是說多為普通的民眾，但實際上，在富貴之家或士人中，遇病而求神拜佛的行為也同樣存在，這樣的例子在當時的文獻中常常可以見到，比如武進監生惲熊，「屢試不售，乃業醫，乾隆五十一年大疫，熊禱於關帝前，默求神威助之除疫」[108]。

  這類祈禳活動各地不盡相同，不過當事人一般都需通過中介，比如巫、道或神靈等才能完成。概括起來，不外乎請、求和送三種形式。

  請，就是請巫覡或僧道到家裡驅鬼邪；求，是為祈求神靈保佑；送，即將瘟神疫鬼送走。當然，這三種形式在具體活動中往往合在一起舉行，其目的就在於藉助各種儀式將疫鬼病邪驅逐出病人之身和家門。請，主要請巫覡和道士，當時，「俗患病，信鬼喜禱，用道士曰解星辰，用村巫曰獻菩薩」[109]。從筆者接觸的材料來看，蘇南以巫為主，而浙江則僧道通用。比如在嘉定，「鄉民凡遇疾病，喜召巫覡問其有無鬼祟，俗稱看鬼，或曰看仙。婦女信者尤夥」[110]。崑山新陽，「鄉俗故多淫祀，人有疾病，醫藥非所急，憑女巫瞽卜之口，信鬼神為災」[111]。而在安吉，「醫士見服藥罔效，亦屬主家占卜神祇以求助，或占龜、卜卦、起課，隨術士判出某神某事，如雲誥土、誥喪及諸三煞、七煞、退五昌之類，名目不一，皆用道士禱告。其甚費者，則有請大菩薩之說。用道士數人施符念咒，鼓鈸之聲自昏至曉，殺牲備物，費至數十金，而道士收去者過半」[112]。蕭山，「俗遇疾病，不講醫藥，多信巫卜，如霍亂等症，鄉民多謂土祟，延道士數人，鼓樂諷呪，謂之謝土」[113]。由於民間對巫覡普遍信任，所以在當時的江南，特別是蘇南地區，巫覡十分盛行，已成為一種重要的職業。男女均有，男覡有「火居」、「太保」等名稱，比較少見，以女巫為主。[114]女巫的稱呼很多，比如，「南匯女巫，有札仙、看仙、師娘、神婆、關亡婆、看鬼娘之名，或稱觀音護身，或稱楊爺護身，或稱雙瞳」[115]。不過，以「師娘」的稱呼最普遍。康熙年間，湯斌撫蘇時，見師巫盛行，則布告禁止。他說：

  何以蘇城治病，輒有不事醫藥，一意妄信師巫，本部院初蒞三吳，聞得疾病之家，有看香、畫水、叫喜、茶筵情事，城廂內外，師公師娘，不下數十百家。[116]

  結果是有禁不止，盛行依舊。對巫覡活動情況，晚清的毛祥麟做了比較詳細的描述：

  吳俗尚鬼，病必延巫，謂之看香頭，其人男女皆有之。或謬托雙瞳，或捏稱鬼附，妄論休咎，武斷死生。而於富室婢媼，必預勾結，借之熟私親，探瑣事，名曰買春。設偶有病，或家宅不安，婢媼輒捏造見聞，以聳主婦之聽。延巫入門，必發其陰事，使人驚為前知，遂妄言病者有何冤孽，或雲男鬼，或曰陰人，鑿鑿竟如目見。病家倘求禳解，則又揣其肥瘠，以索酬勞……其稱女巫則曰師娘。最著名者，非重聘不能致，出必肩輿，隨多僕婦。次者曰紫仙、曰關亡、曰遊仙夢。最下則終日走街頭，托捉牙蟲，看水碗，扒龜算命為活者。要其詭詐百出，殊難殫述。[117]

  這些巫覡所起的實際是一種靈媒的作用，由於他們沒有固定的宗教信仰，所以可以通任何鬼神。民眾從他們那兒不僅可以得到驅除疫鬼病邪的希望，而且還能得悉自己得病的緣由。

  此外，巫覡還在病者家中主持祈禱儀式。如在嘉興，「病有祟脈，間或有之，而吾里則凡遇疾病，均以驅祟為急務，供神馬、煮豬首以祀，主人拈香跪拜，巫者唱神歌侑酒」[118]。這自是屬於「求」的範圍了。

  求的方式，主要有兩種，一是外出赴各神廟求神占卜。比如，在震澤：

  俗重五通之神，家為立祠，鄉村則建小廟於門外，奉之唯嚴。有疾則禱之，甚者羅列酒筵，割牲獻爵，鼓吹歌彈以燕之，與生人無異。其他遍禱諸神，靡所不至。今俗亦尚鬼好淫祀。至於五通之神，自康熙中巡撫湯斌檄毀上方山廟宇，沉其像於太湖，而民間門外小廟之設亦遂衰廢。然今鄉村間猶有所謂「待茶筵」者，羅列神馬多至數十，而巍然中坐祀之備禮者，則名郡主，雲是五通神之母，五通神像並繪其旁。是雖不敢公然祀之，而惡習固未能盡革也。至病而禱於神，亦靡所不至。[119]

  至於所祈之神，各地不完全相同，有些神可能江南各地普遍祀奉，比如五通神、藥王、痘神、關帝、總管等。另一些，則有一定的地方性，比如溫元帥東忠靖王似乎主要限於浙江[120]，陳三姑娘則主要在蘇松地區被祀[121]，供奉黃伯玉的昭惠廟則主要在浙東受享[122]。

  這類祈禱中，還專門有一種名之曰「保福」的儀式，即，「甚有名保福，聚親鄰友十數人至總管堂聯名具疏，各願減數歲以延病者之壽。病者果愈，則大開筵席以酬神謝眾，費至數十金不等。無力者借貸典質以償其願」[123]。又稱「眾保」[124]、「保收狀」、「借壽」[125]等。不過，也有些地方把設神堂祭祀稱為保福，比如，在青浦的紫隄村，「巫又設神堂於家，凡疾病者，其親黨醵辦牲醴、幣帛、香燭之屬，詣堂聚拜，巫為化符卜笤，判斷吉凶，間亦有驗，是名保福」[126]。此即第二種求神方式，在家設神祭祀祈禱。前面講的「供神馬、煮豬首以祀」，也屬於這種情況。祭禱完畢，還要舉行送神活動，俗稱「敲豬頭」，具體方法是，「病重者於家中供佛馬，煮豬頭，焚香點燭，以祀巫者。唱神歌侑酒，禱畢，縛草為船，送至荒郊，俗呼敲豬頭」[127]，或曰「獻豬頭」[128]。

  這裡又涉及送的內容了。除了「敲豬頭」這一儀式外，當時江南各地普遍盛行的還有「送羹飯」的做法。徐珂指出：

  吳越之人媚鬼，凡有病者，則具酒一盂、飯一蹲、紙錢若干串，並備衣包、雨傘，送之東南方，名曰送羹飯。[129]

  同「敲豬頭」一樣，意思是把病祟送走。這在上海，又稱「送夜客」[130]，紹興則稱之為「摸螺螄」[131]。有些地方則不在生病時送，而是等病癒後再送；比如，青浦羅店，「愈則陳魚肉、雞蛋、果酒以祀之，執香送出門外，至僻靜處焚化冥衣錠帛，甚有費至數千文者」，名為「送客祟」[132]。

  此外，民間還有三種比較常見的對付疫病的辦法，雖不在祈神送祟範圍之內，但也與神靈信仰有關，即「沖喜」、「叫魂」和使用符咒。使用符咒的情況本章第一節已經論及，於此不贅。「沖喜」一般是「聘來娶者乘病迎娶到家」[133]，但使用對象太少，所以有的地方也把「卑幼親戚引壽板酌獻」叫「沖喜」[134]。「叫魂」，則是人們認為生病是因為失了魂魄，四出把它招呼回來，所以曰「叫魂」[135]，又名「叫喜」[136]。具體做法，根據現代人的調查，是這樣的：

  夜間由一人提燈籠在外間叫 「某某，屋裡來！」另一個人答應：「回來了！」或由患者在床上回答。 受驚得病者須用三個人叫魂，一人抱其家煙囪，一人持秤桿，一人背一隻竹簍箕，由持秤者呼，其餘二人應。邊呼邊應，從受驚之處一直走到家裡，才算把魂叫回來了。[137]

  這些做法是當時正統觀念所反對的，所以，在地方志中，多有以下這樣的評價和呼籲：「愚民無識，深可怪也。」[138]「習俗之愚，一至於此，是在長民者有以禁之也。」[139]「亦當嚴為驅禁。」[140]「陋俗殆不易革，惟望長民者，嚴示卜人。凡占課，但從卜筮正宗，不得擅用邪書，妄言鬼祟，即欲徇俗祈禱，准以素食為供，庶可全民命而惜物力。洵有司之惠政也，拭目俟之。」[141]他們反對的理由主要有二：

  第一，浪費錢財。比如，乾隆《震澤縣誌》的編纂者指出：「牲牢鼓樂，其費不貲，索諸家不足，繼以稱貸。病者往往以不藥致斃，即幸而起，而終歲勤動不足以供子錢，或至鬻男女以償之。」[142]

  第二，延誤治療。這表現在：（1）因為請神拜佛，使疾病不能得到及時治療。比如，嘉慶《七寶鎮小志》云：「更可惡者，有必須服藥之症，漫雲不必服藥，迨至病急，雖遇良醫，亦為束手。巫師害人，莫此為甚，而無如習俗之終不悟也。」[143]（2）由於將錢花在祈禳上，以致無錢請醫而耽誤治療。比如，道光《雙鳳里志》指出：「禳祈所事，往往傾其貲，語必遵，酬必厚，反或不能具醫藥焉。」[144]（3）巫師用藥不當而致誤人性命。比如，民國《象山縣誌》在評述降童儀式時說：「諸症一切假神話取醫生所不常用之藥，或非本草所有，雜用以投病人之口，病人之死於童身者不知凡幾也，是亦弊俗宜禁也。」[145]

  這些批評在今天看來仍是十分正確的，且今天能做的批評大抵也不過如此。[146]不過，這類批評和禁止，究竟具有怎樣的實際效果，還殊可懷疑，因為從我們前面的論述中已可以看出，這種風俗直至清末亦無明顯收斂。[147]究其原因，首先當然是鬼神司疾觀念的普遍存在，以瘟疫而論，鬼神司疫觀念在清代江南廣為存在，「大疫流行，必有鬼神司之」是當時非常普遍的說法。每遇瘟疫，時人往往認為乃是鬼神作祟的結果。而且不僅普通民眾持有這一觀念，就是士人乃至醫家，也不能完全擺脫其影響。[148]除此之外，可能還存在以下幾個方面的原因：

  第一，古往今來，疾病與醫療似乎一直都處於「魔高一尺，道高一丈」的相互競賽之中，醫療的作用總是有限度的。雖然明清時期，中國醫學取得了不小的進展，特別是溫病學的興起與發展，使時人應對傳染病的能力有了較大的提高[149]，不過，顯而易見，在20世紀30年代磺胺類藥物和抗生素髮明以前，醫學對疫病基本無法做到明確、快速而有效的治療[150]，也就是說，當時醫學的有限性要遠遠超出我們今天的認識程度。

  第二，當時的醫療資源尚不夠充裕。清代江南的醫療資源社會化程度雖較過去有較大的提高，但總體上資源仍相對匱乏，就是在中心發達地區的鄉村，即使到了晚清，醫療資源匱乏的情況也仍然存在。（參見本章第三節）

  第三，即使有醫可求，費用也是普通民眾不能不考慮的。雖然我們從當時的記載中看到，請巫祈禳的花費亦不在少數，不過這些記載多為反對這種做法的官方或士人所作，難免有誇大之嫌。不難想見，就一般情況而言，祈禳應該要比請醫用藥節省費用，因為巫師多為鄉里之人，他們索要報酬一般都斟酌病家的財力而定數目[151]，不會太過分，因此，一般人家都有能力支付，而且邀請相對方便，實施起來比較簡單易行。[152]若是自行使用符咒等方法，就更方便，更節省費用了。

  第四，無論是過去還是當代，總存在一些用科學或常理無法理解的自然和社會現象，面對這些現象，「既不全信，也不不信」，「寧信其有，不信其無」，是國人普遍採取的態度。在這種心態指引下，一旦醫藥無效或無力醫治，採取一些「迷信」方法也就十分自然了。因此，所謂「迷信」，其實一定程度上是「既不全信，也不不信」，「寧信其有，不信其無」。

  第五，在醫療技術較為落後、醫療資源相對不足的情況下，簡單易行的「迷信」方法，不僅為病人帶來了痊癒的希望，同時也給病人的家屬和親人提供了表達孝心、愛心或者應付社會輿論的可行渠道。這亦進一步加劇了該行為的盛行。

  第六，由於心理等因素，這些所謂的「迷信」行為有時也確能產生一定的療效。請巫求神、帖符念咒等活動往往能給病人某種心裡安慰，起到一定的心理治療效果。對此，當時人已有所認識，比如清初的呂陽指出：

  肝火有餘近於陽，而反畏日月，腎水不足近於陰，而反畏鬼神者何？居吾身之魂魄，即日月鬼神也。魂善附神，魄善附鬼，故病者禱祠，於夜多安，然實魂魄之安，非關鬼神也。[153]

  巫覡或道士在驅除病邪的過程中，一般都要使用符咒、焚香燒紙，這對殺滅病菌能產生一定作用，因此會有利於防治疫病。特別是道士的符咒治病術，經長期的發展，已形成一套完整的「辨證施符」規則，對疾病具有藥物和精神的雙重治療功能。[154]不僅如此，隨著醫學知識的漸趨普及，這些所謂的「巫」或「仙」往往擁有一定的醫療知識，使民眾還能獲得一定的實際治療。

  （二）求醫

  當然，也應該指出，祈神驅祟現象的普遍，並不意味著當時人病不延醫，專事祈禳，實際上，人們的求神拜佛行為並不妨礙他們同時請醫療治。比如，明末清初上海的姚廷遴之「父往杭州，在任上大病，嘔血幾歿而歸。歸家吐血不止，服藥禱神，建醮禳斗，無件不為」[155]。乾隆元年（1736年），餘姚六倉大疫，「沿海疫癘盛行……棺價騰湧，僧道接踵於衢，粗識藥性者，亦乘輿往來，門若市，送喪號哭，不絕於耳」[156]。一般來說，社會經濟和醫療發展水平高一些，時代晚一些，請醫診治的情況也多一些；疾病嚴重一些（非絕症），依恃醫藥的機會就會多一些。當時眾多批判祈禳的文獻，常常說時人先巫後醫[157]，說明當時的民眾並不排斥醫藥，只是因為觀念、財力、醫療水平和醫療資源等因素，不是專重醫藥。像當時一些方志中出現的「病不醫藥，專事禱禳」的記載，基本都是沿用清以前舊志的說法，比如，民國《杭州府志》言：「昌化縣，民有疾輒事巫禱，故知醫者鮮。」[158]其實是嘉靖《昌化縣誌》的成說。又如，同治《安吉縣誌》云：

  病不醫藥，專事禱禳，舊志既言其略矣。邇來疾病之家頗事藥餌，然於頭痛、身熱等症鮮有服藥者，必至病劇臥床始延醫診視。[159]

  應該正是因為到清代，特別是中後期，專重祈禱的現象已不多見，光緒《嘉興縣誌》的編纂者才會發出這樣的感慨：「鄉愚無知，甚有專重巫祝而竟廢醫治者，可慨也。」[160]到民國初年，蘇州的黃蘊深乾脆就說：「居民患病均請醫生診治，求佛問卜，則不重之症及無力之家有之。」[161]這種情況的出現，可能主要不是因為民眾的觀念產生了重要的變化，而是醫療資源相對充裕的結果，即民眾求醫診治及獲效的機會較以往有所增多。比如，在定海，「孩童患痘，避忌極多……非至親不得看視」，晚清以來隨著牛痘逐漸盛行，「此風稍殺」[162]。

  當然，不同階層人士對此的態度也會有所差別，富裕一些，文化程度高一些，對醫療的求助也相對多一些。相對於普通人的先巫後醫、至病重始求醫，紳富之家可能更多的是先醫而後求神，在醫療不效的情況下，往往抱著一定的僥倖心理採行「迷信」方法。比如，乾嘉道時期江南著名的士人甘熙，嘉慶十七年（1812年）五月，其父「病溫症，半月未大解，諸醫束手」，在這種情況下，他便「赴關帝廟禱簽求醫」[163]。又如，奉化諸生張立沚，母病三月，竭力醫治不效，「密至洪村廟神前祈禱」[164]。這一點，從當時文獻中此種習俗「鄉落為甚」[165]的記載中亦可得到間接的證明。

  由此可見，儘管醫藥和祈禳可以同時並存不悖，不過隨著醫療技術的進步、醫療資源的普及以及文化教育水平的提高，兩者在人們治病行為中的地位也會隨之改變，即醫藥的地位上升而祈禳的重要性下降。

  用今天標準來衡量，當時的就醫率必然是很低的，不過，相對於過去，卻是進步了。以歷史的眼光看，在清代江南，特別是中心地區，有病求醫應已是非常普遍的現象，沒有這種普遍，大概也就不會出現徐大椿對病家延醫的種種批評了。[166]

  （三）自我診治

  除了祈神驅祟和延醫診治，自我診治也是當時普通民眾普遍採用的辦法。在現代江南農村，流傳有眾多的單驗方，比如，在杭州及其郊縣，「感冒咳嗽，民間常用梨子蒸貝母、冰糖，或用麥芽糖蒸雞蛋」[167]。小兒百日咳的單方有：「1.土牛膝1～2兩，搗汁，調入奶內服。2.馬齒莧3兩，冰糖1兩，水煎，每日分三次服。」[168]湖州，「發燒，喝淡竹葉湯或蘆根湯。山區多取前者，水鄉多取後者，就地取材」[169]。這類單驗方不勝枚舉，而且，「大都世代相傳，家喻戶曉」[170]，一般具有驗、廉、便的特點，故易於在民間推廣。徐大椿曾說：「土人皆有極效之方，皆宜評審訪察，若恃己之能、執己之見，治竟無功，反為主人所笑矣。」[171]陸以湉亦云：

  單方之佳者，不必出自方書，往往有鄉曲相傳，以之治病，應手取效者。吳江沈嫗服役余家，曾傳數方，試之皆效……[172]

  除了用藥，刮痧等物理療法也多為清代江南的民間採用。比如，嘉興王庭云：「吾鄉挑痧之法盛行矣，先是鄉人由糞穢感痧，利用錢物蘸油而刮，及此多用挑。」[173]張魯峰則指出：

  乃近二十年來治痧之術盛行，無論老幼男婦，冬寒夏暑，遇有心痛腹痛，肝胃氣痛，以及感冒發熱吐瀉等病，率皆名之曰痧，輒用力針刺舌下，與兩臂等處之血，謂之放痧，間亦有得愈者，哄然同聲，以為神技，遍行城鄉。 故寒熱不節之時，民間之得免刺剟者鮮矣。[174]

  「痧」是至清代才被廣泛應用的名詞，挑痧等治痧術也應是清代興起的一疫病療法。

  民間社會這些對付疫病的手段無疑是在長期的歷史傳承中形成的，以上所舉，必然有很多內容並非為清代所獨有。對於種種被人視為迷信的做法，雖說統治者和精英人士的不時禁止和勸說很難取得實際的效果，但隨著醫療水平的進步和醫療資源的普及，對醫療的倚重程度還是出現了一定的提升。由此不難發現，「民間文化」在與「主流文化」對立的同時，也會隨著主流文化的變化而變化。如果說，我們在晚清以來主流醫療資源顯著的變遷中看到了其中的歷史傳承，那麼，也可以從變化甚不明顯的民間醫療資源中發現其中的變化。歷史的傳承與變化就猶如歷史之車上的兩個車輪，無時無刻不在影響和制約著社會前行的軌跡。