三、後遺民時代：「遺民」概念的污名化與理想化

  復活「遺民」這一固有概念，是為了鋪設一個思想史的內在視野，在近代民族國家的框架內重新引入士大夫傳統。借用趙園對「士」與「遺民」的關係辯證，「遺民」以易代之際的特殊境遇凸顯出「士」作為道德團體的面向。甚至可以說，「遺民」未必是「士」的特殊形態，「士」本身就是某種意義、某種程度上的「遺民」。[42]

  當然在復活固有概念的同時，必須時時警惕它的闡釋限度，即遺民傳統與現代中國的不兼容性。辛亥革命以後，隨著君臣秩序的解體，遺民傳統的合法性也就岌岌可危了。「遺民」這個概念亦隨之被污名化，從新文化人口中「遺老」「遺少」之蔑稱，不難感受到遺民傳統與現代社會之間的緊張關係。[43]在新文化人看來，「夫遺老者前清之遺老，而非民國之人民也，雖寄居中國，當然無國民之權利與義務，中國當以亡國民或『無領事管束西人』之禮待之，除以中國現行法律管理外，並沒有別的關係」[44]。換言之，清遺民非但沒有國民的資格，而且是民國潛在的威脅。[45]

  「遺民」概念的污名化，至1924年溥儀被馮玉祥逐出紫禁城後達到頂點。新文化陣營中的激進派錢玄同在「恭賀愛新覺羅溥儀君遷升之喜」——廢除帝號，晉升為一品大百姓——的同時[46]，指出「遺老」可走的幾條路：要麼由效忠於一家一姓的奴才，轉變為民國國民；要麼開倒車，明目張胆地從事復辟運動；要麼繼續其捧戲子、逛窯子、上館子、做詩鐘、打燈謎的生活。清遺民遵奉的三綱五倫、忠孝節義，在他看來「都是二千年以前宗法社會之舊道德，與民國國體絕對牴觸」。即就遺老自身而論，錢玄同質問：「公等立身行己，果與此等灰堆之舊道德底教條符合否耶？！」[47]在新文化人眼裡，「遺老」皆「道德卑污」「腦筋朽腐」之徒，與共和體制絕不相容。流寓民國的清遺民，也自比為贅余物，其與民國的關係，「譬如骨附疽，頗類頸生癭。屈伸乃隨人，那許共馳騁」[48]。

  遺民傳統與共和體制的緊張關係，在另一方面也造成了「遺民」概念的抽象化。抽象化，其實是一種偷梁換柱的改造手法，為適應時代需要。從1927年王國維之死這一特殊事件，即可看出遺民傳統被時代改寫（overwrite）的痕跡。同在清華國學院任教的梁啓超，在悼詞中將王國維之死納入伯夷叔齊的譜系，即孔子所云「不降其志、不辱其身」的遺民傳統[49]。與王國維交往甚密的吳宓斷言「王先生此次捨身，其為殉清室無疑。大節孤忠，與梁公巨川同一旨趣」[50]。而梁巨川之子梁漱溟在王國維自沉昆明湖後亦稱：

  我聞訊趕往目睹之下，追懷我先父昔年自沉於積水潭後，曾有知交致輓聯云：「忠於清，所以忠於世；惜吾道，不敢惜吾身。」恰可移用來哀輓靜安先生。[51]

  「惜吾道，不敢惜吾身」一聯不難理解，但「忠於清」即意味著「逆」世而行——如梁啓超悼詞所言，「既不能屈服社會，亦不能屈服於社會」[52]——如何在「忠於清」與「忠於世」之間建立起因果關聯？梁巨川遺書開篇即敬告世人：「梁濟之死，系殉清朝而死也。」[53]然而梁濟已意識到自身所殉之「道」在民國失卻了普遍的道德約束力，無法用自家信奉的那套道德標準來要求同時代人，只願各盡其職，各行其是，「各各有聯鎖鞏固之情」：身為民國國民，自應維護共和體制；梁濟殉清，亦不過是盡他個人的職分。梁濟試圖用一己之死來調和「忠於清」與「忠於世」，即遺民傳統與現代中國的矛盾。

  如果說梁濟對「忠」字的重新定義，不無與時勢妥協的成分；陳寅恪撰《王觀堂先生輓詞並序》則借「文化」之名，將遺民傳統及其依託的倫理秩序抽象化、理想化。王國維之死，在陳寅恪看來，與其說是「殉清室」，不如說是「殉文化」。據吳宓日記轉述，陳寅恪謂「凡一國文化衰亡之時，高明之士，自視為此文化之所寄託者，輒痛苦非常，每先以此身殉文化」，如王國維之死，即其顯著之例[54]。吳宓繼而預言，無論陳寅恪還是他自身「皆不能逃此範圍」，換言之，都會以某種方式「殉文化」，「惟有大小輕重之別耳」。文化與其所化之人的此種依存關係，按陳寅恪在輓詞序中提出的假說：

  凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；殆既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。[55]

  這一假說將王國維之死從「一人之恩怨」（羅振玉逼債說）、「一姓之興亡」（殉清室說）[56]，乃至近代民族國家的範圍中超脫出來，放置到文化史的脈絡下掂量其意義。

  陳寅恪聲稱王國維所殉的「中國文化」，其精神內核「具於《白虎通》三綱六紀之說」[57]。以「三綱六紀」定義中國文化，看似回到道德保守主義的立場，但若仔細分辨，陳寅恪將這一前現代的倫理秩序比作柏拉圖所謂的Eidos（原型），即「抽象理想最高之境」，也就是將「三綱六紀」高度理想化了。[58]被抽象為理想型的綱常倫理，據陳寅恪解釋，「以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀」，即將亡國之君奉為中興之主；「以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔」，即把賣發之徒視同生死之交。從這個意義上說，王國維「所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事」。換言之，「其所傷之事、所死之故，不止局於一時間一地域而已，蓋有超越時間地域之理性存焉，而此超越時間地域之理性，必非同時間同地域之眾人所能共喻」[59]。剝離具體的歷史語境與人事糾葛，王國維所殉之文化及此種士大夫文化派生出的遺民傳統，被陳寅恪提升為「超越時間地域之理性」。

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  陳寅恪《王觀堂先生輓詞》雲「一死從容殉大倫」。何謂「大倫」，吳宓解釋說，「五倫，第一是君臣，以下父子、兄弟、夫婦、朋友，故曰大倫」[60]。吳宓《輓詞解》修正了其日記中「殉清室」的判斷，更傾向於陳寅恪提出的「殉文化」說，即將綱常倫理抽象化，謂王國維投身昆明湖時，宣統尚未死，其所殉者「君臣（王先生自己對清朝）之關係耳」。《王觀堂先生輓詞並序》意在將忠於一家一姓的政治遺民，改造成具有普世價值——「忠於世」之文化遺民。這並非陳寅恪個人的發明，辜鴻銘就曾為自己辯解道，「許多外人笑我痴心忠於清室。但我之忠於清室，非僅忠於吾家世受皇恩之王室——乃忠於中國之政教，即系忠於中國之文明」[61]。唯有以「超越時間地域」的政教、文明為效忠對象，才可能將「遺民」概念抽象化、理想化，從以君王為本位，到以文化為本位，進而得出「忠於清，所以忠於世」的斷語。

  抗戰初期，上海作家文載道提出文藝界要「掃除逸民氣」，「目前到底不是任何人『逸』的時代」[62]。所謂「逸民氣」，是沿用魯迅的說法，以為明亡後「活得最舒服橫恣的是漢奸；而活得最清高，被人尊敬的，是痛罵漢奸的逸民」[63]。「逸民」得以「逸」出時代，除愛惜羽毛外，多半是由於「身有餘蔭，家多累積」。有一定的物質條件，才能於亡國之際不忘風雅，「而且往往滲以微痛，寄以幽憤，似乎是在表示『不忘國難』」。但文載道以為，「將嚴肅附於風雅，將殘酷化為頹廢」，無裨於邦國之存亡。「雖然雅人的用心不易給『未能免俗』如我輩者所懂，但逸民的行徑在淪陷地上終也不是可以喝彩的。」不事敵、不附逆，僅限於「消極的個人的榮辱」，「掃除逸民氣」則要求正視集團的力量，從合群的生活中去實踐抗戰建國的責任。原本在無條件的抵抗與無原則的妥協之間，還留有一片模糊的中間地帶。「掃除逸民氣」無異於取締了這片「灰色地帶」（gray zone），在死心塌地的「順民」與殺身成仁的「逆民」之間劃出一條非此即彼的分界線，也就變相否定了遺民傳統的合法性。