四、泛化的遺民意識

  頗為弔詭的是，抗戰爆發實則暗中緩和了遺民傳統與現代社會之間的緊張關係，甚至加速了遺民意識與國族意識的互滲。譬如，山西太原一位以遺民自居的前清舉人劉大鵬，在東三省失陷後，逐漸放棄「清代」與「民國」的區分，而基本以「中國人」為其身份認同。[64]滿洲「建國」反而打破了一部分清遺民的迷夢，造成清遺民內部的分化。劉大鵬初聞日本人將迎宣統帝復辟，還以為是「上天所命」，略有欣喜之情；到確知宣統僅以「執政」身份登位，已不認同「非驢非馬」之偽滿洲國，此後即再也未見其以清遺民的口氣記事。外敵入侵淡化了劉大鵬對前朝舊主的眷念之情，使其轉而關注當下中國的存亡。

  其實當劉大鵬指責「中央政府」的不抵抗政策時，已默認「國民政府」為中國之「合法政府」；到1938年聽聞偽「華中維新政府」成立，劉氏終於自認為「亡國奴」，實已將中國等同於他此前遺棄——或遺棄他的「民國」。日益迫近的外患，加強了民族國家的內部凝聚力，無意間抹平了朝代更迭殘留的痕跡。同樣，「寧做民國遺老」的章太炎[65]，雖不認同以青天白日旗為標誌的「國民政府」，作為中國人，他卻不能忽視國家這一實體正在遭受侵略的事實。在國難深重之際，章太炎終於走出遺民心態，放棄對以五色旗為象徵的「民國」的追思，回復到其慣有的「國士」立場上來，打破沉默對時局發言。[66]

  以君臣為首的倫理秩序解體後，衍生出一種特殊的「遺民」形態，姑且稱為「民國遺民」。一般而言，亡國而後有遺民，抗戰時期民國未亡，何來「民國遺民」？滯留在淪陷區的「民國遺民」，類似于靖康南渡後入金的宋遺民。就與具體政權的關係而言，「民國遺民」中又有南北之別，要看是北洋「餘孽」，還是國民政府的追隨者。更特殊的一類「民國遺民」，與政府毫無瓜葛，僅為「中華民國」所象徵的義理而「遺」。

  相對於淪為殖民地的台灣、偽滿洲國，淪陷北平的特殊性在於「中華民國」的實亡而名猶存。從盧溝橋事變後日偽在北平扶植的「中華民國臨時政府」，到以汪精衛為首的南京「國民政府」，都頂著「中華民國」這塊招牌與重慶方面爭奪法統。對滯留在淪陷區，熟悉春秋筆法的文人學者而言，正朔雖在西南，但能繼續使用「民國」紀年，未嘗不是種心理補償。

  據1937年11月18日竹內好《北京日記》所述，事變後與周作人過從漸密的尤炳圻跟他談起新文化人的動向，透露周作人決意在「中華民國」這一名號被取消時南下[67]。傳聞的真偽雖無從驗證，但至少反映出北平淪陷初期周作人在去留問題上給自己劃了一條底線。他信守的「中華民國」，與具體政權無關，只是一個虛名及其象徵的「邦國再造」的理想。

  周作人淪陷時期流露出的「遺民」意緒，並不能粉飾他附逆的事實。按史傳傳統，周作人「落水」後理應是被寫入民國「貳臣」傳的人物，他有何顏面以「遺民」自居？不妨從苦雨齋中的一方印章說起。這方印的朱文雲「知堂五十五以後所作」，乃是借用釋家「僧臘」的說法，從受戒出家之日起，計算自己的年歲，在家的部分則拋去不計[68]。周作人自稱55歲以後是他的「僧臘」，即是從1939年算起，而這一年正是他遇刺倖免後，接受偽職的開始。這樣說來，豈非是以出山為出家？

  「僧臘」不僅是佛門慣用語，還時常出現在易代之際，尤其是明清之際遺民「逃禪」的語境中。「逃禪」實乃「逃生」，明遺民之出家，不過是「借僧活命」而已[69]。套用遺民話語，周作人的出山，亦不過是「借官活命」而已。周氏調用遺民逃禪的修辭策略在詩文中營造出一個「模擬的自我」[70]，即苦住庵中的「老僧」形象，藉以維持一種「遺民」的幻覺，不同於他實際扮演的角色。但正如其打油詩中所言：「粥飯鍾魚非本色」，老僧的形象只是周作人的面具。「僧臘」云云不過是劇場中的老僧腔，而「老僧本色是優伶」[71]。

  通過對「僧臘」一說的症候式分析，不妨將周作人「落水」後露出的士大夫相，稱為「偽遺民」，即以遺民自居的貳臣。「偽遺民」的「偽」，不是真偽之偽，而是誠偽之偽。心態之誠偽有待進一步的辨析，但貳臣的遺民心態、遺民論述本身就是一個有意思的話題。如果以故國之思、亡國之痛為「遺民情懷」的表徵，趙園指出此種情懷在明清之際失節者的文字中吐露得更為深切：

  具有諷刺意味的是，「遺民情境」「遺民情懷」，在由錢謙益一類「偽遺民」（錢氏確常以「遺民」「遺老」自我指稱）寫來，有時像是更充分，更淋漓盡致；錢謙益、吳偉業較之某些正牌遺民，其文字也像是更足以令人認識「士之處易代之際」。[72]

  

  然而周作人與錢謙益、吳偉業這樣的「偽遺民」的最大區別在於他根本不承認君臣倫理。忠君是劃分遺民與貳臣的首要標準。無論是遺民錄，還是貳臣傳，其實都是維持、修復君臣秩序的手段。周作人之「偽」，卻是以「無父無君」為前提，無異於掏空了「遺民」概念的倫理內核。[73]

  40年代泛化的遺民意識，在淪陷北平的範圍內，除了「落水」文人周作人，還包括陳垣這樣的「愛國史家」。將陳垣納入後遺民時代的「遺民」譜系，不僅是基於他的政治立場、道義堅持，更是從著述中發現其與遺民傳統的內在關聯，即寓於史法與史事中的遺民心事[74]。換言之，陳垣與遺民傳統的關係，並非繫於某一具體的政治實體，而是以他效忠的志業——史學為媒介。

  淪陷時期陳垣皈依的「遺民史學」，並不等於「遺民的史學」。「遺民史學」之「遺民」，與其說是對著者身份的限定，在陳垣的著作中，毋寧說是一種倫理承擔，一種潛在的道德標準，滲透到史事乃至史法的層面。陳垣史著中的遺民心態，首先體現在取法對象的轉變上：從服膺錢大昕，專重考證；到事變後推尊顧亭林，趨於實用；進而表彰全祖望，提倡「有意義之史學」[75]。取法對象的變化，暗示陳垣對史學的社會功能有不同的理解。所謂「有意義的史學」，以全祖望《鮚埼亭集》為代表，旨在「排斥降人，激發故國之思」[76]，具有「正人心、端士習」的功能，可謂遺民史學之正統。

  從著述動機上亦可讀出史家的遺民心事。落實到選題上，以被統稱為「宗教三書」的《明季滇黔佛教考》《清初僧諍記》《南宋初河北新道教考》為例，「明季」「清初」「南宋初」都是改朝換代、夷夏對峙之際，陳垣處理的不是宗教內部的問題，而是宗教與政治的糾葛，故「宗教三書」均可作為易代之際的政治史來讀[77]。陳垣曾坦言《明季滇黔佛教考》的著眼點不在佛教，而在佛家與士大夫遺民之關係[78]。明末滇黔佛教之興盛，正緣於「中原淪陷，滇黔猶保冠帶之俗，避地者樂於去邠居岐」[79]。《佛教考》可視為留居中原的陳垣向「去邠居岐」、避地西南的文人學者表明心跡之作。

  成書於事變後的《舊五代史輯本發覆》，鉤稽《舊五代史》輯本中「胡虜夷狄」等字樣的忌諱與改竄，以彰顯潛伏於人心的夷夏之防。四庫本的此類竄改，通常被認作異族統治者的陰謀，為了掩蓋滿漢之間的種族界限。但陳垣卻從中讀出四庫館臣的良苦用心，認為館臣對清廷的態度，與明遺民無異，不過明遺民是「陽斥之」為「胡虜夷狄」，館臣則是借忌諱與改竄來「陰指之」[81]。

  到淪陷後期投入全副精力寫作的《通鑑胡注表微》，陳垣以胡三省為代言人，將自己的心事懷抱投射到這位被遺民錄忘卻的「真隱士」上。在「表微」的部分，難以分清到底是胡三省的心聲，還是陳垣的自白。因此可將《表微》視為史著中的代言體。《表微》無疑是「遺民史學」進入「後遺民」時代的典範之作，既復活了這一史學傳統，亦在學術倫理上付出了一定的代價。

  40年代泛化的遺民意識，暗示著與單線時間、與大歷史相脫節的生存狀態，甚至是某種悼亡傷逝的文化立場，所以未必全是糟粕，而可以轉換為面對不僅是軍事占領意義上的「淪陷」，作為道德團體的知識階層所肩負的倫理承擔。從這個意義上說，北平淪陷時期的知識人，不論其與現實政治的親疏遠近，也不論其在出處進退上如何選擇，都呈現出某種遺民的「擬態」。所謂「擬遺民」，不是易代之際與貳臣相對的遺民，抽象地說，是難以掙脫現代民族國家觀念的「偽遺民」。淪陷北平這一特殊的歷史情境，部分治癒了「擬遺民」的「時代錯亂症」（anachronism）[82]，暫時緩和了遺民傳統與現代中國的緊張關係。

  [1] 本文為作者主持的2014年度教育部人文社會科學研究青年基金項目《淪陷北平的文化地層（1937—1945）》（項目編號：14YJC751074）的階段性成果。本文選自《文學評論》，2015（3）。

  [2] 吉力（周黎庵）：《遺民之今昔》，載《申報·自由談》，1938-10-31，收入《橫眉集》，上海，世界書局，1939，改題為《遺民今昔》。

  [3] 1952年胡適在台灣北大同學會的歡迎會上提及此信，覺得「不但私人應該保存，即在北大校史的材料中也很有價值」（胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》第五冊，1616頁，台北，聯經出版事業公司，1984）。這封信不僅是抗戰八年北大校史上的重要文獻，對北平淪陷初期知識人的去留問題也造成了一定的影響。

  [4] 羅常培：《七七事變後北大的殘局》，見《北京大學五十周年紀念特刊》，37頁，北京，北京大學出版社，1948。

  [5] 1937年9月9日胡適致鄭天挺函，見《鄭天挺紀念論文集》，北京，中華書局，1990。

  [6] 這篇帳單出自程健健：《敵人蹂躪下的北京大學》，載《宇宙風》第74期，1938-9-1。

  [7] 「飄蕭一杖天南行」出自1938年8月4日胡適勸周作人南下的贈詩。周作人將胡之贈詩及其和詩，發表於《燕京新聞·文藝副鐫》第1期，1938-9-30，題為《方外唱和詩鈔》。

  [8] 周黎庵：《遺民之今昔》。「新民學院」是由日偽背景的「新民會」創辦的官吏養成所。

  [9] 羅莘田（羅常培）：《臨川音系跋》，載《圖書月刊》，1942，2（2）。

  [10] 話語資源的借用，參閱拙作：《隱微修辭：北平淪陷時期文人學者的表達策略》，載《中國現代文學研究叢刊》，2014（1）。

  [11] 參見陳寅恪：《元白詩箋證稿》，第四章「艷詩及悼亡詩」，82頁，上海，上海古籍出版社，1978。

  [12] 中國之新民（梁啓超）：《新民說十六》，第十四節之續「論生利分利」，載《新民叢報》第20號，1902-11-14。本文側重於士作為道德團體的面向，而非其在知識傳承中扮演的角色。

  [13] 陳寅恪：《俞曲園先生病中跋語》（1928），載《清華周刊》，1932（2）。

  [14] 所謂「朝代間的類比」，近似於楊聯陞提出的「朝代間的比賽」（Dynastic competition or Dynastic comparison）。楊氏發明的「朝代形態學」，試圖擺脫進化論及循環史觀的束縛，重新勾勒朝代興衰的輪廓，用現代史家的眼光來看待易代修史時不得不面對的一些敏感問題：比如在分崩離析的時代如何描繪出邦國並峙的形態；破除正統論的迷思，關注「僭偽」的朝代，將王莽的統治當作隋一般的短命大王朝來研究；如何切割朝代的起訖，處理「中興」以及如滿清入關後南明朝不保夕的「殘存」局面。從形態學的視角，最有意思的現象是朝代間的「重疊」，即易代之際的問題。這種「重疊」的形態，或許是外部的，如北宋與遼之間的長期共存；也可能是內部的，如經由禪讓而實現的朝代更迭，民國以後蜷縮在紫禁城內的小朝廷便是一個形象的特例（參見楊聯陞：《朝代間的比賽》，見《慶祝李濟先生七十歲論文集》，139～148頁，台北，「清華學報社」，1965）。

  [15] 趙園：《再說想像與敘述——以明清之際、元明之際為例》，見《想像與敘述》，219頁，北京，人民文學出版社，2009。

  [16] 參考秦燕春：《清末民初的晚明想像》，北京，北京大學出版社，2008。

  [17] 「不同時代的同時代性」，參見[德]斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學基本概念辭典》，109～111頁，孟鍾捷譯，北京，北京大學出版社，2012。這種特殊的歷史經驗意味著「引入早期歷史，將不同時代的各種源泉疊加起來，融入到自身的當下時代中」。

  [18] 陳寅恪：《遼史補註序》，載《讀書通訊》，1942（56）。

  [19] 陳垣：《通鑑胡注表微》，解釋篇「周民東亡」條，載《輔仁學志》第13卷第1、2合期，1945。

  [20] 陳垣：《〈通鑑胡注表微〉稿》，見陳智超、曾慶瑛編：《陳垣先生遺墨》，248頁，廣州，嶺南美術出版社，2006。

  [21] 司徒琳（Lynn A.Struve）：《捉摸不定的早期現代性：以遺民文集為個案》，見《世界時間與東亞時間中的明清變遷》下卷，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009。

  [22] 1937年7月14日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第六冊，168頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [23] 1937年7月14日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第六冊，168頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [24] 1914年4月6日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第一冊，331頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [25] 事變後以亡國為前提來規劃一己之進退出處，絕非吳宓個人的想法，同在清華任教的陳寅恪便以為「戰則亡國，和可偏安」，這一預判「蓋以勝敗繫於科學技術與器械軍力，而民氣士氣所補實微」。見1937年7月14日吳宓日記。

  [26] 1966年7月15日吳宓致西南師範學院黨委等函，吳學昭整理：《吳宓書信集》，419頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2011。

  [27] 1937年7月22日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第六冊，174～175頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [28] 1937年7月14日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第六冊，168頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [29] 據前後文似為「亡國之詩」。

  [30] 轉引自王泉根：《重慶發現的吳宓佚文》，見《多維視野中的吳宓》，529～530頁，重慶，重慶出版社，2001。

  [31] 1937年7月16日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第六冊，第171頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [32] 吳宓：《讀顧亭林詩集》，1937年7月22日作，見吳學昭整理：《吳宓詩集》卷十三「故都集下」，326頁，北京，商務印書館，2004。

  [33] 周作人挽黃節語，出自《黃晦聞》（1939），見《書房一角》，北京，新民印書館，1944。黃節1933年有詩云「朱顏明燭何處歸」，意謂中國之前途日本、Red（赤俄）而已。（據1969年12月24日吳宓致郭斌龢函，見吳學昭整理：《吳宓書信集》，424頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。）

  [34] 吳宓：《空軒詩話》，「十、黃節注顧亭林詩」，見吳學昭整理：《吳宓詩話》，190頁，北京，商務印書館，2007。

  [35] 黃節對「詩教」的理解，見《阮步兵詠懷詩注自敘》[《學衡》，1926（57）]：「世變既亟，人心益壞，道德禮法，盡為奸人所假竊，黠者乃藉辭圖毀滅之。惟詩之為教，最入人深。獨於此時，學者求詩則若饑渴。余職在說詩，欲使學者繇詩以明志，而理其性情，於人之為人，庶有裨也。」

  [36] 周作人輓聯附註云：「近來先生常鈐一印曰如此江山。又在北京大學講亭林詩，感念古昔，常對諸生慨然言之。」（《黃晦聞》）

  [37] 吳宓：《讀顧亭林吳梅村詩集》，見吳學昭整理：《吳宓詩集》卷十三，「故都集下」，306頁，北京，商務印書館，2004。

  [38] 黃節：《阮步兵詠懷詩注自敘》，載《學衡》，1926（57）。

  [39] 吳宓：《奉酬陳桂尊題〈吳宓詩集〉依韻》，錄自1937年8月2日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第6冊，185頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [40] 吳宓自稱事變後「益覺遭味濃而世緣衰，不但欲望盡絕，淡泊無營，即愛國憂民之心，亦不敵守真樂道之意。隱居北平城中，而每日所讀者，乃為宗教及道德哲學書籍，不涉及政治時局，非為全身遠禍，實以本性如斯，行其所好所樂而已」。（1937年9月3日吳宓日記）

  [41] 常風：《從菲希脫封伯夷叔齊》，載《大公報·文藝》5期，1946-1-6。

  [42] 參閱趙園：《明清之際士大夫研究》，265頁，北京，北京大學出版社，1999。

  [43] 有時這種緊張關係轉而表現為彼此疏離的狀態。王風在《追憶王國維》（北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009）的後記中分析清遺民形象的變化，指出清末民初不能視為一般的朝代更迭，「民族」與「民主」是革命黨人的兩大法寶，清遺民有為異族守節的嫌疑，且授人擁護君主專制的口實。

  [44] 開明（周作人）：《善後會議里的遺老》，載《京報副刊》，1924-12-29。

  [45] 參見林志宏：《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》，北京，中華書局，2013。

  [46] 錢玄同：《恭賀愛新覺羅溥儀君遷升之喜並祝進步》，載《語絲》，1924（1）。

  [47] 錢玄同：《告遺老》，載《語絲》，1924（4）。

  [48] 鄧邦述：《題項易庵自畫小像，畫以硃筆為之，崇禎甲申三月作》，載《古學叢刊》，1939（1）。

  [49] 梁啓超講演，吳其昌、姚名達記錄：《王靜安先生墓前悼辭》，載《國學月報》，1927，（8）。

  [50] 1927年6月2日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第三冊，345頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [51] 梁漱溟：《王國維自沉昆明湖實情》，見陳平原、王風編：《追憶王國維》增訂本，110頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009。

  [52] 梁啓超講演，吳其昌、姚名達記錄：《王靜安先生墓前悼辭》，載《國學月報》，1927，2（8）。

  [53] 梁濟：《敬告世人書》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書》，51頁，上海，華東師範大學出版社，2008。

  [54] 1927年6月14日吳宓日記，吳學昭整理：《吳宓日記》第三冊，355頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。

  [55] 陳寅恪：《王觀堂先生輓詞並序》，載《國學論叢》，1928（3）。

  [56] 陳寅恪：《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》，見《金明館叢稿二編》，246頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。

  [57] 陳寅恪：《王觀堂先生輓詞並序》。

  [58] 作為理想型的「三綱六紀」，在陳寅恪的假說中，並非絕對不變之物，其存廢取決於「有形之社會制度」，尤其是經濟制度。據此，晚清以降倫理秩序的崩潰，被其歸因於社會經濟制度的根本變遷，而非外來學說之衝擊。

  [59] 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，1934年作，見《海寧王靜安先生遺書》，北京，商務印書館，1940。

  [60] 吳宓：《王觀堂先生輓詞解》，見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，北京，清華大學出版社，1992。

  [61] 溫源寧：《辜鴻銘》，林語堂譯，載《人間世》，1934（12）。

  [62] 文載道：《掃除逸民氣》，載《申報·自由談》，1938-10-12，收入《橫眉集》，上海，世界書局，1939。

  [63] 魯迅：《半夏小集》，載《作家》，1936，2（1），收入《且介亭雜文末編》，上海，三閒書屋、內山書店，1937。

  [64] 參見劉大鵬：《退想齋日記》，太原，山西人民出版社，1990。

  [65] 1927年11月27日章太炎致李根源書，見《近代史資料》總36號，151頁，北京，中華書局，1978。

  [66] 詳見羅志田：《中外矛盾與國內政爭：北伐前後章太炎的「反赤」活動與言論》，見《亂世潛流：民族主義與民國政治》，266～268頁，北京，中國人民大學出版社，2013。

  [67] 1937年11月18日[日]竹內好《北京日記》，《竹內好全集》第十五卷日記（上），178頁，東京，築摩書房，1981。

  [68] 周作人：《〈苦茶庵打油詩〉前言》，載《雜誌》（上海版），1944，14（1）。

  [69] 「豈能為僧，借僧活命而已」，語出明遺民陳洪綬《寶綸堂集》卷四詩題。轉引自知堂：《賀貽孫村謠》，1937年7月6日作，載《宇宙風》第48期，1937-10-1；收入《秉燭後談》，改題為《水田居存詩》。

  [70] 「模擬自我」（the analog-I）的概念，參見[捷克]丹尼爾·沙拉漢：《個人主義的譜系》，31～48頁，儲智勇譯，長春，吉林出版集團有限責任公司，2009。

  [71] 「老僧本色是優伶」，出自錢澄之：《失路吟·行路難》，見《藏山閣詩存》卷十三，龍潭室叢書；轉引自趙園：《明清之際士大夫研究》，290頁，北京，北京大學出版社，1999。

  [72] 趙園：《明清之際士大夫研究》下編，餘論（之一），476頁，北京，北京大學出版社，1999。

  [73] 周作人以「無父無君」為前提，對儒家思想的徹底改造，參閱拙作：《作為空名的儒家思想——周作人1940年代正經文章之再闡釋》，見《中國現代文學論叢》第8卷第2期，南京，南京大學出版社，2013。

  [74] 從修辭的角度切入陳垣淪陷時期的著作，關注的不是他處理的歷史對象，而是史家自身的心事懷抱，以及運用何種技藝來傳達自己的心事。詳參拙作：《史學的倫理承擔：淪陷時期陳垣著述中的「表微」機制》，載《中華文史論叢》，2013（2）。

  [75] 1943年11月24日陳垣致方豪函，見《陳垣來往書信集》（增訂本），326頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2010。

  [76] 1950年初陳垣致席啟駉函，見《陳垣來往書信集》（增訂本），247頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。轉引自劉乃和：《紀念陳垣校長誕辰一百周年》，見《陳垣校長誕生百年紀念文集》，北京，北京師範大學出版社，1980。

  [77] 參見陳寅恪：《明季滇黔佛教考序》，見陳垣：《明季滇黔佛教考》，北平，北平輔仁大學，1940。

  [78] 1940年5月3日陳垣致陳樂素函，見《陳垣來往書信集》（增訂本），1113頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2010。

  [79] 陳垣：《明季滇黔佛教考》敘目。「去邠居岐」典出《孟子》，原指外夷入侵，周太王放棄世守之國土，離開邠地，遷居岐山之下，於是邠地之民面臨去與留這兩種選擇。陳垣用這個典故暗示自己雖身陷北平，仍奉「猶保冠帶之俗」的滇黔為神州正朔所在。

  [80] 陳垣：《南宋初河北新道教考》，20頁，北平，北平輔仁大學，1941。

  [81] 陳垣：《舊五代史輯本發覆》卷末「論曰」，51頁，北平，北平輔仁大學，1937。

  [82] 參閱王德威：《時間與記憶的政治學》，見《後遺民寫作》，8～9頁，台北，麥田出版社，2007。