四、「時勢」與「事理」

  中國古代史學家和思想家對於歷史變動原因的認識，至少是循著兩條相關的線索逐步發展的。一條線索是「天命」與「人事」的關係，另一條線索是「人意」與「時勢」的關係。這兩條線索在時間上很難截然分開來，有時甚至是交互進行的。而當人們不斷地從「天命」的神秘羈絆下掙脫出來後，他們會更多地面臨著「人意」與「時勢」的困擾。

  這裡，我們不妨從一件引起千年聚訟的歷史事件講起。

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  公元前221年，秦始皇統一六國而廢分封，劃分全國為36郡（後增為40郡），建立了空前統一的封建國家。然而，此後僅僅十餘年，秦朝就滅亡了。於是，秦朝的廢分封、立郡縣與秦朝的興亡究竟有何關係，乃成為歷代史學家、思想家、政治家長期討論的重大歷史問題。一些人認為，分封制本是「聖人之意」、「先王法度」，秦朝違背聖人之意，不遵先王法度，故招致速亡。另有一些人則認為，分封制並不是什麼聖人之意，它的興廢同郡縣制的確立，都是時勢使然。秦朝速亡有別的原因，與廢分封、立郡縣無關。這兩種認識在歷史上反覆出現，聚訟不休，至北宋時人們還在熱烈討論，其餘波則直至明清而未了，延續的時間長達千年以上。

  三國時魏人曹冏撰《六代論》，總結夏、殷、周、秦、漢、魏六代歷史經驗教訓，認為夏、殷、周三代「歷世數十」，根本原因在於分封制：「先王知獨治之不能久也，故與人共治之；知獨守之不能固也，故與人共守之。」他甚至把春秋時期齊桓、晉文的霸業都看作是「共治」、「共守」的表現[71]。這裡，曹冏明確地把分封制看作是「先王」早已認識到的一種明智的做法。其後，西晉陸機撰《五等論》，論點與曹冏相似，認為：「先王知帝業至重，天下至曠。曠，不可以偏制；重，不可以獨任。」「於是乎立其封疆之典，財（裁）其親疏之宜，使萬國相維，以成盤石之固。」[72]顯然，他也是把所謂五等分封之制看作是「先王」之意。

  對於曹、陸二人的認識，後人有不同的評論。唐人顏師古、劉秩大致是贊同這種認識的；而魏徵、李百藥、杜佑、柳宗元是明確批評這種認識的。李百藥和柳宗元分別寫了題為《封建論》的專文，進行辯難。他們的所謂「封建」，是指「封國土，建諸侯」即分封制。李百藥從歷史進化的觀點出發，批評曹、陸等「著述之家」在對待分封制上是「多守常轍，莫不情忘今古，理蔽澆淳」，恢復分封制無異於「以結繩之化，行虞夏之朝；用象刑之典，治劉曹之末」。果真如此，則「綱紀紊亂，斷可知焉」。李百藥進而認為：「得失成敗，各有由焉。」他引用「天地盈虛，與時消息，況於人乎？」的古訓來證明自己的論點。[73]不過，李百藥對「與時消息」並未作出理論的說明。

  柳宗元的《封建論》有更濃厚的理論色彩。柳宗元從分封制的產生和沿襲去推究它產生的原因，從而涉及人類初始的一些問題。從本質上看，這涉及了國家起源和歷史進程的物質動因。柳宗元的《封建論》是為唐憲宗等對藩鎮用兵提供歷史方面的說明，它在史學上的貢獻是，提出了「勢」這一範疇作為「聖人之意」的對立面並用以說明歷史變化的動因。柳宗元指出：「彼封建者，更古聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建；封建，非聖人意也。」他從「生人」之初為著「自奉自衛」這個發展趨勢，闡明「封建」產生是一個自然過程，「非聖人意也，勢也」。他還以豐富的歷史事實證明，郡縣制的實行，不僅有其必然性，也有其優越性。他以周、秦、漢、唐為例，認為周之亡「失在於制，不在於政」，秦之亡「失在於政，不在於制」。漢代「有叛國」（按指封國），而「無叛郡」，所以「秦制之得，亦以明矣」；唐代「有叛將」（按指藩鎮），而「無叛州」，足見「州縣之設，固不可革也」。柳宗元依據歷史事實反覆論證，殷周時代的「封建」，並不是「聖人」事先制定的政治藍圖，而是形勢使然。他堅定地認為，「吾固曰：『非聖人之意也，勢也。』」[74]

  自司馬遷以下，不少史家都講到過「勢」，但真正賦予「勢」以歷史觀念之明確含義的，是柳宗元的《封建論》。它在歷史評論上的價值，可以用宋人蘇軾的話作為概括：「昔之論『封建』者，曹元首（曹冏）、陸機、劉頌，及唐太宗時魏徵、李百藥、顏師古，其後有劉秩、杜佑、柳宗元。宗元之論出，而諸子之論廢矣。」[75]柳宗元認為歷史變化是社會發展趨勢決定的，這就賦予了「與時消息」以豐富的社會內容。

  柳宗元用「勢」來說明歷史變化的動因，對後人產生了理論上的啟示。宋人曾鞏、范祖禹、蘇軾和明清之際王夫之都各有闡發。曾鞏撰《說勢》[76]一文，其歷史見解是折中於「用秦法」與「用周制」之間。文中所說「力小而易使，勢便而易治」的「勢」，是指的一種綜合的力及這種力與力之間的對比，同柳宗元說的「勢」的含義不盡相同。此文還批評「病封建者」與「病郡縣者」二者「皆不得其理也」。范祖禹引用《禮記·禮器》說的「禮，時為大，順次之」的話，進而闡發道：「三代封國，後世郡縣，時也。」「古之法不可用於今，猶今之法不可用於古也。」[77]范祖禹說的「時」，義頗近於柳宗元說的「勢」。而蘇軾對於「聖人」和「時」之辯證關係的闡發，則深得柳宗元論「勢」的要旨。蘇軾認為：「聖人不能為時，亦不失時。時非聖人之所能為也，能不失時而已。」他說「聖人」之「能」不在於「為時」而在於「不失時」，這是很機智地說明了「聖人」與「時」的關係。在他看來，「時」是客觀的，能夠認識並利用它的人也就可稱為「聖人」了。基於這種認識，蘇軾認為，秦置郡縣「理固當然，如冬裘夏葛，時之所宜，非人之私智獨見也，所謂不失時者」[78]。這些論述，用來注釋柳宗元說的「封建，非聖人意也，勢也」，是很精彩的。蘇軾自稱「附益」柳說，自非虛辭。

  王夫之在論述史學功能時，也講到了「時勢」：「智有所尚，謀有所詳，人情有所必近，時勢有所必因，以成與得為期，而敗與失為戒。」這裡講的「時勢」，是指社會的形勢或歷史趨勢；「必因」，是說它跟過去的形勢或趨勢有沿襲和繼承的關係。這就是說，時勢既有連續性，但又不是一成不變的。王夫之認為，人們觀察歷史，應充分注意「勢異局遷」即時勢的變化；而人們要從歷史中獲得「治之所資」的啟示，則必須「設身於古之時勢」。總之，認識歷史，從歷史中獲得教益，應首先學會把握不同歷史時期的時勢。王夫之也提到「先王之理勢」，但「先王」並不具有神聖的含義，只是一定歷史時期之「時勢」的標誌罷了。

  從柳宗元到王夫之，是把「勢」、「時勢」作為歷史變化動因看待的，這是古代史家之歷史觀念在理論上的重要貢獻。而王夫之並不僅僅停留在這裡。他自謂著《讀通鑑論》，是「刻志兢兢，求安於心，求順於理，求適於用」[79]。所謂「求順於理」的「理」，是關於歷史變化原因的另一歷史理論範疇。在王夫之看來，所謂「理」，就是「物之固然，事之所以然也」[80]。以今義釋之，「理」是事物變化之內在的法則或規律。王夫之說的「物」與「事」不限於歷史，但無疑包含了歷史。因此，這種「事之所以然」亦即事理，是對於歷史變化原因的更高層次的理論概括。柳宗元通過對人類「初始」社會的描述，提出「封建，非聖人意也，勢也」，說明「勢」、「時勢」是人們可以感受到、「捕捉」到的。而「理」、「事理」則不然，它是內在的和抽象的，但又不是不可以認識的。王夫之認為，「理本非一成可執之物，不可得而見」，「只在勢之必然處見理」[81]。「勢」之必然之為「勢」者，便是「理」，「理」與「勢」是一致的。從王夫之所解釋的「勢」同「理」的關係來看，「勢」是「理」的形式，「理」是「勢」的本質。他以此來認識歷史，來評論史家對於歷史的認識，是認識歷史和評論史學之理論與方法的新發展。

  如前所述，人在歷史活動中的作用，古代史家早有認識。尤其是《史記》寫了大量的歷史人物，顯示出對於形形色色的人的活動及其作用予以前所未有的關注，在中國史學之歷史觀念的發展上占有突出地位。其後，雖然有的史家在考察重大歷史事件時，固不排除「天之所贊」，但已把「人謀」擺在首要地位[82]。類似這樣的認識，在史學上可以舉出不少來。

  柳宗元提出「封建，非聖人意也，勢也」，在理論上和政治思想上都是有意義的。柳宗元把分封制的實行視為一個自然過程，但並沒有無視人的作用。《封建論》中包含了「聖人」因勢制宜的思想，也包含了「聖人」無法改變「勢」的思想，只是沒有充分闡述罷了。蘇軾關於「時非聖人之所能為也，能不失時而已」的思想，可看作是對柳宗元《封建論》的一個補充。柳宗元對人在歷史變化中的作用，是有卓越的認識的。他在提出以「勢」作為「聖人之意」的對立面的同時，還提出了「生人之意」在歷史變化中起著至關重要的作用的見解。他的這一見解，是在批評董仲舒、班固等人的觀點時提出來的。

  柳宗元在其著名的論文《貞符》的序中寫道，董仲舒所謂「三代受命之符」是極荒唐的，然「何獨仲舒爾？自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂後代」。他明確指出，《貞符》一文是證明「唐家正德受命於生人之意」。顯然，「受命於生人之意」是作為「受命於天」的對立面提出來的。《貞符》同《封建論》一樣，也是從人類的初始階段講起，闡述人們為了吃、穿、住、「牝牡之欲」而一步一步發展的歷程，以至於達到「大公之道」。及至隋末大亂，民不聊生，於是唐起而代隋，「人乃並受休嘉，去隋氏，克歸於唐」，「人之戴唐，永永無窮」。結論是：「是故受命不於天，於其人，休符不於祥，於其仁」[83]。《貞符》運用古典文體，飽含政治激情，對唐朝統治極力謳歌。這很容易使人聯想起班固所撰的《典引論》，然而《貞符》和《典引論》在思想體系上卻是大相逕庭的。儘管柳宗元說的「生人」不是一個準確的、含義清晰的概念，但從他也使用「黎人」的說法來看，「生人」是包含了普通民眾在內的。這樣，柳宗元就把自唐初以來，人們反覆強調的「君，舟也。民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟」[84]的古訓理論化了。他對「生人之意」的肯定，是朦朧地看到民眾在歷史變化中所發揮的重要作用。

  可見，柳宗元批評董仲舒所謂「三代受命之符」及其贊同者的種種言論是「淫巫瞽史，誑亂後代」，遠高於一般的論難而帶有鮮明的理性特色。