二、「天道」與「人道」

  春秋時期，王室衰微，諸侯活躍，大國爭霸，戰爭頻仍，社會動盪。面對這樣的現實，人們既對「天命」有所懷疑，也就不能完全去以「天命」來解釋社會現象，而要尋求新的解釋，它至少是對「天命」的補充形式。這種尋求自然地引導著人們從人事本身解釋社會現象，有的思想家、政治家則破天荒地提出了與「天道」相對立的「人道」。

  史家在《國語·周語下》中記了這樣一件事：

  柯陵之會，單襄公見晉厲公視遠步高。晉郤錡見，其語犯。郤犫見，其語迂。郤至見，其語伐。齊國佐見，其語盡。魯成公見，言及晉難及郤犫之譖。

  單子曰：「君何患焉！晉將有亂，其君與三郤其當之乎！」魯侯曰：「寡人懼不免於晉，今君曰『將有亂』，敢問天道乎，抑人故也？」對曰：「吾非瞽、史，焉知天道！吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。」

  單子仔細分析了「晉君之容」，認為他「視遠，日絕其義；足高，日棄其德」。在目、足、口、耳「不可不慎」的四個方面中，晉侯已在兩個方面表現出不妥，故必致禍。至於「三郤之語」，「犯則陵人，迂則誣人，伐則掩人」，他們都是居於高位之人，又加上這「三怨」，誰能忍受得了呢！後來，「三郤」果然被殺，而晉厲公本人也被臣下所弒。

  

  單子從「見晉君之容」、「聽三郤之語」而判斷他們必定招致大禍，或許有過分誇大之處，但問題的實質並不在這裡，而在於他回答魯成公的問題時，完全避開了「天道」，而著眼於「人故」。「故」，韋注曰：「事也。」所謂「人故」，就是人事。值得注意的是，當魯成公提出問題時，即已考慮到「天道」與「人事」兩個方面的可能性，可見當時人們對於「人事」的思考已不是個別現象了。而單子的回答則乾脆排除了「天道」的因素，只談人事，這就從事實上否認了只有「天道」能決定人間禍福的傳統觀念。這件事情的重大意義是，人們在認識社會現象時，明確提出了「人事」這個觀念，這無疑是「天命」史觀籠罩下人類對自身作用之認識的較早的精神覺醒。就《國語·周語下》的這段記載來看，聯繫到下文單子所論諸事都一一發生，可能有後人附會之嫌。但《國語》成書於戰國時期，即使出於後人附會，其「天道」、「人事」觀念的提出，也是相當古老的。

  在以「人事」與「天道」相對峙的觀念產生的時候，也出現了以「人道」與「天道」相對峙的觀念。《左傳·昭公十七年》記：

  冬，有星孛於大辰，西及漢。

  …………

  鄭裨灶言於子產曰：「宋、衛、陳、鄭將同日火。若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火。」子產弗與。

  《左傳·昭公十八年》又記，這年五月，宋、衛、陳、鄭四國果然發生火災，繼而寫道：

  裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：「寶，以保民也，若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？」子產曰：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」遂不與，亦不復火。

  這裡說的「天道」同上文所引《國語·周語下》中的「天道」是同一含意，即指天象變化並由此推及人世吉凶禍福的傳統觀念，而「人道」即指人事。子產沒有否定「天道」的存在，但是很機智地否定了它的作用，就是它離我們很幽遠，人事跟我們很接近，二者本不相關，怎麼能用「天道」來推知人事呢！而他對裨灶的批評，就不只是機智，而是含蓄地否定了「天道」的存在。他指出，裨灶哪裡能知道「天道」呢，有時候他說的話果然驗證了，那也只是他說得多了，難免有被他說中的時候。這是借否定裨灶知道「天道」來否定「天道」本身。子產是一位有作為的政治家，也是一位有見識的思想家。他出使晉國而毀晉之館垣並對晉國執政大夫進行有理有節的批評的故事[24]，可以看出他的機智和謀略都有過人之處。

  春秋時期，還有人是以另一種比較平和的口氣來否定「天道」的作用，而看重人事的作用的。《左傳·襄公十八年》記：

  晉人聞有楚師，師曠曰：「不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲。楚必無功。」董叔曰：「天道多在西北。南師不時，必無功。」叔向曰：「在其君之德也。」

  在怎樣判斷楚國發兵的問題上，晉國大夫叔向在有人提出考慮「天道」的關係時，叔向沒有正面回答「天道」的作用，而是斷然認為關鍵是「在其君之德也」。像叔向這樣不去說「天道」如何如何，而是把看問題的著眼點轉向這樣那樣的人事上來，在當時可能是為數更多的。

  戰國至漢初，關於「人道」的說法更多了起來。如《禮記》就多處論及「人道」：

  親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。[25]

  上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。

  聖人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉。一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得於天下，民無不足，無不贍者。五者一物紕繆，民莫得其死。聖人南面而治天下，必自人道始矣。[26]

  哀公問政，子曰：「文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。」[27]

  仁義禮知，人道具矣。[28]

  《禮記》各篇寫定時間不一，有戰國時人所作，也有漢初人所作，這裡所說的「人道」，已不同於春秋時人們相對於「天道」而說的「人道」（即泛指「人事」而言），而是講的「人間道理」，是儒家學說的一個方面。所謂「人道具矣」、「人道竭矣」、「人道之大者也」、「必自人道始」等，都是在闡述儒家學派的倫理思想和政治思想，已不是春秋時期人們所說的本來意義上的「人道」了。但是，「人間道理」也是「人事」的一部分，從這個意義上說，後者正是從前者發展而來，它們之間本有一種歷史的聯繫。

  綜上可以看出，從春秋時期到戰國時期，人們對於「天道」的懷疑以至於排斥，以及對於「人道」的重視以至於關注，是在同步向前發展的。這裡在認識上有一個共同點，即人們在觀察和處理社會生活中的許多事情的時候，是在把著眼點從神的世界移到人的世界，是從神的安排走向人的自覺。這是歷史觀上的一次重大的變革，具有非常重要的意義。偉大的史學家司馬遷在《史記》中，用歷史事實駁斥了「天道」說的荒謬，其實也就是對「天道」本身的否定。他在《伯夷列傳》中寫道：

  或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？……若至近世，操行不軌，專犯忌諱而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？

  司馬遷正是對著「天道無親，常與善人」這一古老的傳統歷史觀念，用古往今來的「善人」和「操行不軌」的人的最終遭遇，提出了他的疑問。從歷史上看，這個疑問是無須回答的，這實際上提出了他對「天道」的批判。司馬遷這種對「天道」的批判，有時又是通過對歷史人物的批判表現出來的。例如，他批評項羽「自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責，過矣。乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉！」[29]這就是最好的證明。可以這樣說，從發展的觀點來看，「天道」觀作為一種歷史觀念，到了司馬遷這裡，它的荒謬性和落後性，都已被史學家無情地證明了。