第六節 馬爾庫塞解放的想像與新感性美學

  赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse,1898—1979年）西方馬克思主義著名哲學家、美學家、批評家，法蘭克福學派核心成員之一。馬爾庫塞出生於德國柏林一個猶太資產階級家庭，早年在柏林和弗萊堡研習哲學，曾受業於著名哲學家胡塞爾和海德格爾，1933年加入法蘭克福社會研究所，之後成為法蘭克福學派核心成員之一。希特勒執政後亡命到日內瓦，次年隨法蘭克福社會研究所流亡美國，第二次世界大戰期間服務於美國政府，戰後未與阿多諾、霍克海姆返回德國重建社會研究所，而是留在美國。1951年離開政府機構後，先後執教於哥倫比亞大學、哈佛大學、勃蘭代斯大學、加利福尼亞大學聖地亞哥分校，一直到70年代退休。1979年7月29日在應邀訪問西德的途中逝世。

  馬爾庫塞並非埋頭於書齋的學者，而是始終關注現實，積極介入社會。1917年曾加入德國社會民主黨中的左翼組織，在盧森堡遇害後因不滿該黨的背叛而退黨，60、70年代對學生運動和新左派運動傾注極大熱情，被視為「青年造反之父」、「發達工業社會最重要的馬克思主義理論家」，甚至與馬克思、毛澤東相提並論稱為「三M」（英語中三人皆以字母M開頭）。馬爾庫塞一生歷經德國納粹法西斯主義迫害、第二次世界大戰，同時切身見證了美國這個典型的發達工業社會的文化、政治和經濟生活，這一切構成哲學、美學、文化研究與當代發達資本主義社會批判緊密結合的深厚現實基礎，正是此意義上，馬爾庫塞被視為法蘭克福社會研究所成員當中「唯一沒有放棄自己早年革命觀點的創始成員」[1],其美學被視為一種廣義的政治學。

  馬爾庫塞著述豐富，代表性的有：《歷史唯物論的現象學導引》（1928年）、《黑格爾本體論與歷史性理論的基礎》（1932年）、《文化的肯定性質》（1937年）、《理性與革命》（1940年）、《愛欲與文明》（1955年）、《單向度的人》（1964年）、《論解放》（1969年）、《反革命與造反》（1971年）、《審美之維》（1978年）。

  一 技術理性批判

  馬爾庫塞將美學和藝術作為思考的中心是在20世紀60年代以後，但在其早期的哲學著述中就已經散布了一些美學思想的碎片，同時也展示了馬爾庫塞美學之思的基本的理論基礎和和思想路線。20年代馬爾庫塞思想發展受到海德格爾和盧卡奇的重要影響，他試圖將海德格爾與馬克思的關注點結合起來，提出一種基於人的完整性而實現解放的激進歷史哲學理論，認為海德格爾對於關人的生存以及人的條件的思考可以為馬克思主義服務，這一時期的馬爾庫塞被稱為「海德格爾主義的馬克思主義者」，但這裡的馬克思是盧卡奇式的，這主要是指盧卡奇的《歷史與階級意識》為馬爾庫塞提供了物化批判的理論框架和核心範疇，使之能夠運用唯物主義話語闡釋海德格爾關於的人存在問題的思考。在30年代加入法蘭克福社會研究所後，馬爾庫塞轉向「黑格爾主義的馬克思主義」，如果說《歷史唯物論的現象學導引》（1928年）體現了早期馬爾庫塞哲學思考中的生存論路徑，那麼《黑格爾本體論與歷史性理論的基礎》（1932年）、《理性與革命》（1940年）等著作則標誌著馬爾庫塞經由黑格爾哲學的過渡而是走向馬克思政治經濟學批判道路。

  黑格爾哲學在30年代占據馬爾庫塞的思想視野根源於法西斯主義興起這一基本現實，一種流行的觀點將黑格爾哲學視為法西斯主義興起的理論基礎。馬爾庫塞認為，如果說法西斯主義與其自身之外的理論傳統有什麼聯繫的話，這種聯繫指向的也不是黑格爾哲學，而是實證主義，黑格爾哲學不同於實證主義的根本所在是對於既存現實的否定和批判精神，因此，它的真正繼承者不是納粹主義，而是馬克思主義的社會理論，所謂法西斯主義的「黑格爾主義」只不過是黑格爾哲學的不肖子孫。《理性與革命》一書的主要目的就是要「系統的將黑格爾從極端保守主義和法西斯主義手中奪回來，並試圖證明馬克思的社會理論繼承了黑格爾哲學當中的批判傾向」[2]，馬爾庫塞將其界定為一種堅定的否定精神和批判意識。

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  理性必然決定現實，理性概念中包含著按照理性行動的自由，並必然導向主體對於不自由現實的變革要求，這就是作為黑格爾哲學核心的理性。「以黑格爾的觀點來看，法國大革命所帶來的決定性轉變就是人類對精神的依賴，並且敢於使用既定的現實服從於理性的原則。黑格爾進一步論述了事物的發展取決於矛盾，即理性的運用和生活中傳統習慣的屈從之間的衝突。『一切都是理論思維的產物。』人類開始根據他們自由的合理的思維的要求，而不是僅僅根據現存的秩序和流行的價值觀來組織安排現實。人類是理性的存在物。人的理性能夠使他認識到自己的潛力和人所在的這個世界的潛能。因此，不會任由他周圍的現實所驅使，他將會獲得揭示理性與現存國家關係對立的那些概念。他會發現歷史是為自由而持續鬥爭著，發現人類作為實踐手段和私有財產的個體需要，也會發現所有的人都有一個發展人類自身能力的平等權利。」[3]這裡馬爾庫塞明確提出理性在黑格爾哲學中的地位，理性能夠建構現實、改造現實，法國大革命就有力證明了理性對於現實的決定性地位，而對於主體來說，理性與自由又互為條件：「理性以自由為先決條件，以根據真理去行動的力量為先決條件，以形成與潛在相一致的現實的力量為先決條件，這些結果的實現僅僅依靠於主體，這個主體能夠決定自己的發展並認識到自己及自己周圍一切東西的潛在。反之，自由也以理性為條件，因為自由僅是對知識的理解，而知識是主體能獲得的，並且發揮了力量的。」[4]理性以自由為前提，自由要依靠理性才能夠獲致，二者在主體中得到統一，而在法西斯主義專制極權社會中，主體的自由被剝奪、人處於異化狀態之中，馬爾庫塞認為，現實服從於理性的基本原則，以及理性對於人的自由本質的要求，都必然導致人們對於既存現實的反抗和變革，理性的實現對於所有外在權威意味著終結。在資本主義社會中，無產階級作為被壓迫被剝削的階級必然按照自己階級理想投身到推翻資產階級的革命鬥爭中，從而實現理性與革命的統一，這源於理性的自我實現的本質，它要求主體按照理性自身的尺度改造現實。

  按照馬爾庫塞的理解，理性為了達到現實與理性的統一，必然按照自身的要求不斷否定不合理的現實，否定構成了黑格爾辯證法的基礎。黑格爾哲學是法國大革命在德國哲學中的反映，儘管與封建專制主義存在形式上的形似，然而辯證法卻是對當時封建專制主義的否定。「黑格爾的政治哲學以這樣一種假設為理論依據：如果個體的各種權利和自由得到保證，那麼市民社會才能夠繼續發揮作用。」[5]但是法西斯主義卻摧毀了自由主義的文化結構，並竭力否定黑格爾政治哲學，反覆批判黑格爾哲學中否定一切極權主義的傾向，宣布黑格爾是「一個被代替的陳舊世紀」和「時代的哲學反意志」的象徵。因此，黑格爾政治哲學與法西斯極權主義是根本對立的。

  理性、否定與自由構成了馬爾庫塞所闡發的黑格爾哲學的基本特質，並且被賦予歷史性的革命力量，「理性生命表現在人的不斷鬥爭中，這種鬥爭表現在，認識現存一切和按照真正的認識去改變現存。理性在本質上也是一種歷史的力量。這種歷史的力量的現實作為一個過程而在時空世界中發生，並且在最終，成為整個人類歷史」。[6]批判一切普遍形式的既定權威，黑格爾的理性概念便具有了鮮明的批判理性特徵，然而馬爾庫塞指出，現代工業和技術理性的擴張與發展卻逐漸消磨了批判理性的根基。

  馬爾庫塞對於批判理性的闡釋既源於現實的理論訴求，同時也服從於20世紀30年代法蘭克福社會研究所批判法西斯主義並挖掘其思想根源的理論努力。在馬爾庫塞看來，法西斯主義與黑格爾無關，法西斯主義產生的根源可歸因於不斷增長的工業壟斷和民主制度之間的矛盾衝突。一方面，高度合理化發展和迅速擴張的工業組織試圖建立一個直接由其控制和支配的政治權力，另一方面，現有政治制度為了促進生產力發展需要繼續壓制人的需要的滿足，「這就需要一個極權主義的統治，以便統治一切社會和個體之間的關係，廢除社會自由和個體自由，並以恐怖的方式將民眾團結起來。」[7]這裡，馬爾庫塞深刻地看到高度合理化並迅速擴張的工業生產中出現的與批判理性完全不同的東西，它作為極權主義統治的重要根源，為剝奪自由、壓制反抗、消弭否定提供基本動力，這就是技術理性。在此後的思考中，馬爾庫塞進一步討論了技術理性的意識形態性質，提出技術的應用以及技術本身都是對自然和人的有計劃控制，它再生產出統治和奴役，並從經濟領域擴展到政治、文化以至整體社會生活中，馬爾庫塞將技術理性視為「意識形態範疇」[8]，而在60年代的著作《單向度的人》中則明確規定為「發達工業社會的意識形態」，並對其進行了系統批判。

  現代科學技術的發展為發達工業社會繁榮提供了基本推動力，同時也建構出新的極權主義。發達工業社會是一個技術世界，「技術的進步擴展到整個統治領域和協調製度，創造出種種生活和權力形式，這些生活形式似乎調和反對這一制度的各種勢力，並擊敗和拒斥以擺脫勞役和統治、獲得自由的歷史前景的名義而提出的所有抗議。」[9]當代發達工業社會的極權主義特徵徹底摧垮了所謂技術「中立性」傳統認識，技術本身不能獨立於技術應用，但它卻作為統治系統在技術概念和結構中發生作用。技術合理性造就了新的控制形式，撲滅了任何形式的反抗與否定，技術理性變成政治合理性，發達工業世界成為政治的世界。

  首先，技術理性成為一種新的控制形式，社會控制的現行形式在新的意義上是技術的形式。「在發達的工業社會中，生產和分配的技術裝備由於日益增加的自動化因素，不是作為脫離其社會影響和政治影響的單純工具的總和，而是作為一個系統來發揮作用的。這個系統不僅先驗的決定著裝備的產品，而且決定著產品服務和擴大產品的實施過程。在這一社會中，生產裝備趨向於變成極權性的，它不僅決定著社會需要的職業、技能和態度，而且還決定著個人的需要和願望。因此，它消除了私人和公眾之間、個人需要和社會需要之間的對立。對現存制度來說，技術成了社會控制和社會團結的新的、更有效的、更令人愉快的形式。」[10]技術迅速擴張使整個勞動和生產領域成為工具理性的統治地盤，並且作為系統發揮著對於主體的控制作用，它不僅控制生產勞動的主體，也控制著日常生活的主體。這種控制由於採取了令人舒適和愉悅的形式，因而又是潛移默化的，「在當代，技術的控制看來真正體現了有益於整個社會集團和社會利益的理性，以致一切矛盾似乎都不合理的，一切對抗似乎都不可能。毫不奇怪，在工業文明的最發達地區，社會控制已被潛移默化到這樣的地步，甚至連個人的抗議在根本上也受到影響。」[11]由此技術理性作為更有效的統治工具而展示出其意識形態性。

  其次，甚至語言也再次成為技術理性的飛地，而成為新的控制領域和工具，發達工業社會中語言以一種引人注目的方式把強制性同一強加給人們。馬爾庫塞將語言的控制途徑歸納為兩種，一是減少語言形式和表徵反思、抽象、發展、矛盾的符號，二是用形象取代概念。通過兩種途徑，語言否定或吞沒超越性術語，它不再深究確認真理和謬誤，轉而只是確認真理和謬誤並把它們強加於人。極權主義統治不僅通過技術而且作為技術來自我鞏固和擴大，為擴展統治權力提供了足夠的合法性論證，「它證明，人要成為自主的人、要決定自己的生活，在技術上是不可能的。因為這種不自由既不表現為不合理的，又不表現為政治性的，而是表現為對擴大舒適生活、提高勞動生產率的技術裝置的屈從。」[12]因此，技術理性不是取消既存統治的合法性，而恰恰相反，理性工具主義建構出一個極權主義社會。

  再次，技術理性導致發達工業社會中人的存在變成單向度的。「發達的工業文化較之它的前身是更為意識形態的，因為今天的意識形態就包含在生產過程本身之中。以某種富有爭議的形式，該命題揭示出現行技術合理性的政治成分。」意識形態的灌輸占領了從勞動到休閒、從公共到私人的所有領域，不僅掩蓋了自己為統治集團服務的實質，而變身為一種好的生活方式，作為一種生活方式，它摒棄著變化和變革，建構起一種單向度的思想和行為模式。在這一模式中，「凡是其內容超越了已確立的話語和行為領域的觀念、願望和目標，不是受到排斥就是淪入已確立的話語和行為領域。它們是由既定製度的合理性及其量的延伸的合理性來重新定義的。」[13]一方面，政治意圖已經滲透進處於不斷進步的技術，技術的邏各斯被轉變成依然存在的奴役狀態的邏各斯，結果技術作為曾經的解放力量轉而成為解放的桎梏；另一方面，技術理性創造出一個真正的極權主義領地，個體與自然社會、精神和肉體不得不屈從其中，卻又安於現實，再無自由的追求和想像，更無任何否定和反叛的衝動。

  最後，發達工業社會由於不斷增長的技術生產力和不斷擴展的對人和自然的征服而表現出一體化的趨勢，文化領域同樣如此，但其中依然存在著解放的可能。日常語言領域都已淪落為一個受到全面操縱和灌輸的領域，那麼，發達工業社會中的哲學和美學就不能不承擔政治性的任務。與技術的領域不同，藝術的領域是想像的、形象的領域，即便藝術的想像是無力的虛幻的，它仍然能夠證明那些形象和想像的有效性和真實性，而且社會的不合理性愈明顯，藝術領域的合理性就愈大。「藝術的技術合理性似乎具有美學的『還原』特徵」，在黑格爾看來，藝術把對象的偶然性當下存在狀態還原為一種呈現出自由的形式和性質的狀態，「這種改造之所以是還原，是因為偶然環境承受著那些外在的、阻礙其自由實現的需求。這些需求構成一種設施，因為它們並不單純是自然的，相反，它們從屬於自由的、合理的變化和發展。可見，藝術的改造破壞了自然對象，而被破壞的自然對象本身就是壓迫人的。」[14]藝術的改造成為解放，藝術和審美領域的感性的解放為在全面控制的極權主義社會中創造新社會提供了基礎，並且唯有實現感性領域的解放才能帶來的人的真正解放，就此而言，發達工業社會的意識形態批判預示了馬爾庫塞社會批判的審美維度。

  從以上分析可見，科學技術的發展為發達資本主義創造了極大的物質豐富性，同時也帶來人的「單向度」的異化命運和精神危機。馬爾庫塞頗為陰鬱和悲觀地指出，喪失否定意識與批判精神的個體已淪落為單面人，無產階級被同化進資本主義制度之中，在一個異化的世界中，甚至潛意識都不再是新型極權主義控制的飛地，另外，他又堅持藝術和審美之中依然存有否定和批判的可能性。在馬爾庫塞關於發達工業社會的意識形態批判中，從否定理性通達人的解放，貫穿其中的是從黑格爾到馬克思的思想路徑，而關於新感性以及心理領域的思考又表現出其理論中弗洛伊德的重要地位，對既存極權主義的批判與對感性的解放的期許相結合，成為馬爾庫塞美學問題出場的基本視界。

  二 大眾文化批判

  馬爾庫塞關於發達工業社會的意識形態批判揭示出一個單面性的世界,從單面人到單面文化，全面異化的世界表現出極權主義社會的特徵，而隨著大眾傳媒越來越多地表現出新型社會控制欲望，大眾文化問題在法西斯主義意識形態、家庭與權威研究之後逐漸進入馬爾庫塞的思考視野，大眾文化批判構成了其社會批判的重要一維。然而，整體來說，馬爾庫塞並非堅定的大眾文化批判者，而是表現出大眾文化從「整合」到「顛覆」的「兩張臉」：一方面，他將大眾文化視為社會控制的主要工具，另一方面又看到大眾文化所蘊含的否定和批判的力量。[15]從控制到批判的游移自有其歷史和理論的邏輯，同時也構成了其大眾文化理論的複雜性和矛盾性。

  馬爾庫塞關於大眾文化的認識與其異化理論密切相關，而後者在馬克思主義傳統中淵源有自。馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》將異化現象討論主要集中於生產勞動領域，因而對於異化的克服也必須從從根本上改變資本主義生產方式。而在馬爾庫塞看來，發達工業社會中的異化已經演變為全面的異化，「今天，異化概念的含義已經大大擴展，它原來的含義幾乎喪失殆盡了。如今人們已經用它來解釋各種各樣的心理毛病。但並不是人們所遇到的一切麻煩和問題——如男女戀愛中的問題——都必然是資本主義生產方式的結果。」[16]異化不僅存在於生產勞動領域，也蔓延於消費、娛樂、文化領域。一方面，大眾文化成為商品，以令人愉悅的方式被接受和消費，「現在，公開保存於藝術異化中的藝術和日常秩序間的重大裂隙，被發達技術社會逐漸彌合了。隨著裂隙的彌合，大拒絕轉而被拒絕；『其他向度』被占優勢的事態所同化。藝術作品被納入了這個社會，並作為對占優勢的事態進行粉飾和心理分析的部分知識而流傳。這樣，它們就變成了商業性的東西被出售，並給人安慰，或使人興奮」。[17]另一方面，大眾文化的愉悅性消費中被悄悄塞入了意識形態控制的統治衝動，在令人著迷的商品世界中，一種受控的生活方式及其思想意識被灌輸進來：「生產機構及其所生產的商品和服務設施出售或強加給人們的是整個社會制度。公共運輸和通訊工具，衣食住行的各種商品，令人著迷的新聞娛樂產品，這一切帶來的都是固定的態度和習慣，以及使消費者比較愉快的與生產者、進而與社會整體向聯結的思想和情緒上的反應。在這一過程中，產品起著思想灌輸和操縱的作用；它們引起一種虛假的難以看出其謬誤的意識。」[18]

  就在個體社會的方面來說，異化不僅在經濟領域造成了巨大的災難，而且對人性的領域也造成巨大的傷害，有學者指出，馬爾庫塞的「異化」就是「訓練人忘記人的真正本性的結果，即人的內在本質生命與社會潛能這種能夠最好的保存知識的領地，亦即人性的領地，通過教化被抹去」。[19]將異化擴展到心理和人性的領域，這可以看到早期西方馬克思主義理論家盧卡奇的影響，後者在馬克思政治經濟學之外看到革命的主體心理學，強調將歐洲無產階級革命的首要任務扭轉到「無產階級意識」的培養與造就上來，而馬爾庫塞也將「感覺的解放」視為批判工具理性主義、建構新型社會、實現人的解放的必由之路，這其中也吸收了馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》關於人的感覺的解放及其對象化的相關論述，卻揚棄了馬克思思考的人類學維度，個體的心理維度得以突出。他批評「馬克思主義著重強調政治意識的發展，極少表現出對個體中的解放根基的關注，也就是說，它不從個人最直接和最徹底地體驗著他們的世界和他們本身的地方，即從他們的感性和他們的本能需求中，去尋找社會關係的基礎。」[20]與盧卡奇不同的是，馬爾庫塞是從弗洛伊德心理學切入的，實際上，融合弗洛伊德與馬克思正是馬爾庫塞的理論努力之一。

  馬爾庫塞關於大眾文化的思考雖然集中於20世紀50、60年代，但在1937年發表的《文化的肯定性質》中已經有所探討。所謂肯定的文化，「是指資產階級時代按其本身的歷程發展到一定階段所產生的文化。在這個階段，把作為獨立價值王國的心理和精神世界這個優於文明的東西，與文明分隔開來。這種文化的根本特性就是認可普遍性的義務，認可必須無條件肯定的永恆美好和更有價值的世界；這個世界在根本上不同於日常為生存而鬥爭的實然世界，然而又可以在不改變任何實際情形的條件下，由每個個體的『內心』著手而得以實現。只有在這種文化中，文化的活動和對象才獲得那種使它們超越出日常範圍的價值。接受它們，便會帶來歡快和幸福的行動」。[21]在馬爾庫塞的語境中，肯定文化是資產階級的文化，也即他後來反覆經常提到的高雅文化。馬爾庫塞一方面承認肯定文化的價值，另一方面又因為其壓抑感性、消泯反抗而予以批判。首先，在資本主義勞動過程組織起來的商品世界中，個體的發展及其需求的滿足已經被拋入市場中而商品化了，作為既存社會秩序的一種文化反映形式，肯定的文化的精神與靈魂的抗議是虛幻的、無效的，並且其自身最終也淪為異化世界的一部分。「肯定文化的重要社會任務，是以惡劣生存難以忍耐的變幻莫測，與需要幸福以便使這種生存成為可以忍耐的東西這兩者之間的矛盾為基礎的。在這種生存中，矛盾的解決只可能是幻象的。」[22]其次，肯定的文化藝術事實上成為一種順從結構的編制者，在其中，「即使不幸福也成為屈從和默許的方式。藝術在把美作為工廠的東西展示的時候，實質上是平息了反抗的欲望。與其他文化領域一道，藝術奉獻於一種把解放了的個體弄得如此服帖的偉大教育成就」[23]，顯然，肯定文化中並不真正存在對於現實世界的否定和批判。最後，批判肯定的文化並不是取消文化本身，而是取消其肯定性質，而在馬爾庫塞看來，審美產生於對現實世界的不滿，並通過不滿和反抗來喚醒改造世界的希望，它們存在於否定文化之中，因此消滅肯定文化、呼喚否定文化就成為馬爾庫塞的必然結論。

  隨著對於弗洛伊德的闡釋，肯定文化與否定文化的對立在20世紀50年代的《愛欲與文明》中獲得了心理學維度，馬爾庫塞將其重新規範為壓抑文化與非壓抑文化。「被壓抑的這種回歸構成了文明的禁忌史和隱蔽史，研究這個歷史，不僅可以揭示個體的秘密，還可以揭示文明的秘密。」[24]在個體發生的層次上，壓抑成為通向社會性生存的必經之路，而在人類學意義上，壓抑推動原始部落向有組織的文明國家的前進。文明的歷史就是理性壓抑感性的歷史，因而也是壓抑性文化發達、非壓抑性文化淡隱的歷史。在發達工業社會中，「所有關於消除壓抑、關於反抗死亡的生命等宏論都不得不自動地進入奴役和破壞的框界。在這個框界內，即使個體的自由和滿足也都帶上了總的壓抑的傾向」。[25]因此，批判壓抑文化、張揚非壓抑文化就成為關乎解放的社會理論問題和政治問題，那麼非壓抑文化何以可能？馬爾庫塞進一步區分了基本壓抑和額外壓抑，前者是前現代社會的壓抑形式，源於生存的必需，後者則是發達工業社會的主要壓抑形式，出於社會秩序與組織的不合理性，因而，消除額外壓抑對個體而言就具有了解放的意義，而對於人類而言則是要求反抗不合理的既存社會秩序。

  馬爾庫塞強調對異化現實的否定和批判，與阿多諾主要著眼於在生產領域不同，他更多地著強調在消費領域中揭示晚期資本主義的消費控制對人的異化，為此他區分了虛假需求與真實需求。馬爾庫塞認為，晚期資本主義社會通過「強制性消費」刺激人的「虛假需求」，並進而被當作「真正需求」而無休止地追逐。所謂虛假需求就是社會為了特定的利益而從外部強加到個人身上的那些需求，包括那些使非正義永恆化，以及本不屬於人的本性的無限度的物質需求和享受等，正是在這些虛假需求及其真實的滿足中，人們喪失了辨別真假需要的能力，在政治、文化等領域日益被商品拜物教所支配。一方面，大眾似乎能夠從中獲得真實的心理滿足，另一方面，文化工業不斷生產似乎恰合需要的大眾文化產品，於是，在滿足的愉悅不斷被強化的過程中，虛假需求取代了真實需求，虛假意識取代了真實的思考，最終徹底貧化了否定意識和批判精神的土壤。質言之，大眾文化以及現代傳媒人為地製造了虛假的需要與欲望，這並非是為了消費者的真正需要，而是服從於社會控制和意識形態灌輸的統治需要。

  馬爾庫塞關於大眾文化的思考分享了法蘭克福學派大眾文化批判理論的主流觀點，與霍克海默、阿多諾一樣，在一個全面異化的世界中，大眾文化被視為統治的合謀和工具，然而在大眾文化的肯定性、壓抑性以及建構虛假意識之外，馬爾庫塞在特定歷史時期又看到大眾文化所蘊含的批判性潛能的另一面，這主要體現於20世紀60年代關於亞文化的思考中。一方面，在《單向度的人》中，馬爾庫塞悲觀地認為，發達工業社會的意識形態統治與技術理性已經將世界全面同化，甚至語言也成為新的控制領域和工具，以一種引人注目的方式把強制性同一強加給人們；而另一方面，他又在《論解放》（1969年）中，發現了亞文化這個尚未被征服的飛地。「今天，與現存語言世界的決裂將更加徹底，在抗議的最激烈領域，這等於在方法論上對意義的顛倒。那些亞文化團體創立它們自己的語言，他們將日常交流中無甚惡意的語言抽離語境，以之意指那些為現存現實所禁忌的對象或活動，這在今天已成為人們所熟知的現象了。嬉皮士亞文化就是如此：trip、grass、pot、acid等。但是一個更具顛覆性的話語天地則是以黑人戰鬥的語言來宣告自己的存在的。在這種黑人語言中出現一場系統的語言學反抗，它衝破語詞被運用和被界定的意識形態的語境，而將它們置入一個對立的語境中——一個否定現存話境的語境。因此，黑人們接管了西方文明中一些最崇高、最高雅的概念，使它們退去神光，並予以重新界定。」[26]首先，就革命的主體來說，黑人、嬉皮士、青年學生、受性別歧視的女性以及受壓迫階級等，由於相同的否定和反抗的訴求以及相似的邊緣性地位而走在了一起，他們在60年代末的文化革命中爆發出了革命的力量。其次，就革命的手段來說，如果語言被視為現存世界的反映甚至同謀，那麼，在他們所創造的甚至污言穢語中就事實上蘊藏了對於現實社會的顛覆和反抗。最後，不僅在語言的領域，而且在其他文化藝術領域，也同樣能夠發現革命的力量，比如黑人音樂、爵士樂、搖滾樂、意識流文學、形式主義文學、十二音階曲式等文化形式，馬爾庫塞認為，「它們與其說是修正和強化了舊感性的感覺形式，毋寧說摧毀了感覺結構本身，以便為（新感性）騰出空間」。[27]總之，構想和引導新感性和新意識，需要—種嶄新的語言和文化來改定和傳導新的價值，憑藉它們異在性和超越性突破單面性社會的牢籠，實現對於對既存現實的革命性否定。

  馬爾庫塞對於大眾文化批判潛能的發掘在理論上與布萊希特的「史詩劇理論」心有靈犀，同時也分享了巴赫金狂歡化詩學中與「廣場話語」相似的思路，其現實的推動力則來自於60年代末風起雲湧的學生運動和文化實踐的革命的激情和解放的夢想，而從馬爾庫塞思想發展的整體來說，這一切又服從於其建構新感性、實現人的解放的理論構想。沒有感性層面上的變革，古老的亞當又將會在新的社會中被重新創造出來；被現存制度的合理性支配和束縛的感覺經驗，將愈發使人「不能得到」那種可使人得到自由但並非習以為常的經驗。自由社會建立的前提，就在於與世界的習以為常的經驗決裂，與被肢解的感性決裂，鑑於發達的資本主義所實行的社會控制已深入到本能層面和心理層面，所以，發展激進的、非順從的感受性就具有非常重要的政治意義和社會意義，而文化的批判反抗和造反也必須在這個層面展開和進行。

  當然，在經歷了文化革命的高潮之後，馬爾庫塞重新陷入對於大眾文化的深刻反思之中。一方面，語言領域的反抗事實上已經失去效力，「因為這種語言一旦為照料『猥褻』的現存的東西時，它就不再是那種革命的語言了，也就是說，它就不能超越自身了」。[28]另一方面，曾經風起雲湧的學生運動早已走過高潮，事實證明，「就革命的理論、本能以及最終的目的而言，學生運動不是一種革命的力量，甚至都可能不是一種先鋒的力量」。[29]被寄予厚望的亞文化被證明並不是真正生長的否定意識的沃土，看起來藝術和審美的王國將成為最後的皈依地。但應該指出，無論是對於大眾文化之整合功能的批判，還是對於其內在亞文化之顛覆潛能的挖掘，馬爾庫塞打碎異化世界的激進批判鋒芒，以及渴望人的解放的激昂革命熱情，無不表現出一個批判的知識分子的學術良心與社會擔當。

  三 審美之維

  馬爾庫塞美學思想是其哲學思想發展的必然結果。整體來看，在馬爾庫塞的思想地圖中，從海德格爾到黑格爾再到馬克思的線索，標示出哲學指向社會批判和人的解放的實踐品格，而弗洛伊德的線索則將人的解放從人類學轉向個體、從社會經濟學轉向心理學和本能層面，從馬克思到弗洛伊德以至「弗洛伊德主義的馬克思主義」的思想行程規劃了馬爾庫塞美學之思的基本視野，質言之，馬爾庫塞美學問題的提出源自於發達工業社會批判，而其解決則期許於新感性，由此，藝術就成為政治實踐，審美之維即人的解放的「審美烏托邦」。

  馬爾庫塞是以批判所謂「正統馬克思主義美學」的某些傾向為審美之維展開的前提。作為西方馬克思主義美學家，馬爾庫塞從馬克思那裡汲取了思想靈感和理論資源，也將對 「正統馬克思主義」美學的質疑和批判奠基於他所理解和闡釋的馬克思主義基礎之上。所謂「正統」，在馬爾庫塞看來，「是指那種從占統治地位的生產關係的總體出發去揭示意見和藝術作品的性質和真實性；尤其是指那種把藝術品看作為是以某種確定的方式，表現著特定社會階級的利益和世界觀的看法」。[30]顯然，這裡所謂「正統馬克思主義美學」大體以蘇聯模式的馬克思主義美學為代表，馬爾庫塞的批判性質疑可以概括以下三個方面：

  第一，在藝術與物質基礎的關係問題上見物不見人，此可謂機械的經濟基礎決定論，這一傾向過於強調物質基礎的現實的定型的存在，而相對低估了個體及其本能的力量，從而低估了它們的政治潛能。

  第二，在藝術與階級的關係問題上只見階級不見人，這屬於僵化的階級決定論：一方面，對現實主義進步性、「正確性」以及對於階級意識的僵化強調，導致相對忽視了人的情感、想像、本能等領域的主體性力量，認為「只有一種無產階級的文學才能夠完成藝術進步的功用並產生一種階級意識，以作為階級鬥爭中必不可少的武器」[31]；另一方面，拘泥於藝術階級性而忽視了藝術的普遍性和超越性，比如將「藝術的超越性視為意識形態鬥爭的主要對象」，事實上，像《悲慘世界》這樣的現實主義作品也非僅僅局限於階級壓迫與不公，而更是批判普遍的非人性。

  第三，在藝術的真理性問題上，簡單化的將藝術的認識論功能等同於意識形態，而相對忽視了藝術的審美維度，由此導致在內容與形式問題上、藝術自律以及藝術的批判性等問題上的錯誤傾向,比如蘇聯馬克思主義美學就存在「藝術不是作為藝術，而是作為被要求是的東西」[32]的錯誤認識。