第五節 阿多諾：現代性批判與否定的美學

  泰奧多·W·阿多諾（Theoder Wiesengrund Adorno,1903—1969年），法蘭克福學派第一代宗師，西方馬克思主義的主要代表人物之一，第二次世界大戰之後德國最有影響的思想家之一。生於美因河畔法蘭克福，父親為猶太富商，母親為歌唱家。早年在法蘭克福大學兼修哲學、音樂、心理學、哲學，1925年以論文《胡塞爾現象學對物體與意識的超越》獲哲學博士學位，1931年以論文《克爾凱郭爾：審美建構》取得大學授課資格；1938年流亡美國，作為紐約社會研究所正式研究員從事社會學與哲學研究，1949年返回法蘭克福，與霍克海姆等一起重建社會研究所，1959年接替霍克海姆繼任社會研究所所長，1969年年初與左派學生發生衝突，不久在瑞士於抑鬱中去世。阿多諾主要著作有：《啟蒙辯證法：哲學片斷》（與霍克海姆合著，1947年）、《最低限度的道德》（1951年）、《稜鏡：文化批判與社會》（1955年）、《音樂社會學導論》（1962年）、《否定辯證法》（1966年）、《美學理論》（遺著，1970年）等。

  一 現代性批判者

  本章節來源於𝖻𝖺𝗇𝗑𝗂𝖺𝖻𝖺.𝖼𝗈𝗆

  阿多諾涉獵廣泛，在哲學、社會學、音樂、文學等領域都有深刻思考和重要貢獻，被譽為「法蘭克福學派跨學科研究的化身」[1]；歷經兩次世界大戰、納粹法西斯主義、奧斯維辛大屠殺、史達林主義以及西方發達資本主義尤其是美國的文化工業，阿多諾終其一生不曾鈍弱其激烈的社會批判鋒芒，被稱為20世紀獨立批判思想家的代表、「我們自己這個時代的分析家」[2]實為名至實歸，而其諸如「奧斯維辛之後寫詩是野蠻的」之類格言也為後世廣為流傳。阿多諾生前即為法蘭克福學派一代宗師，其去世被認為標誌西方馬克思主義的終結、「代表了批判理論的終點」[3]，身後又因其批判的激進、文風的奇詭以及理論話語的深刻和複雜而陷於闡釋性爭議之中，以至於被認為「20世紀晚期很少有知識分子像阿多諾那樣受到如此大的批判性關注」。[4]在阿多諾著作闡釋中，美國新左派發現了政治批評，文化研究闡釋出後現代主義，反對哈貝馬斯的看到了後結構主義，阿多諾的支持者則呼籲回到阿多諾的回歸。[5]阿多諾是現代主義者，還是後現代主義者，抑或後現代主義的先驅，這成為後現代語境中一個頗有爭議的問題。

  不同的阿多諾傳記作者對於阿多諾有不盡相同的定位。在耶格爾那裡，阿多諾是「英勇的現代派」[6]，在魏格豪斯那裡，阿多諾是略有疑惑的現代主義者[7]，而另一位法蘭克福學派史研究專家馬丁·傑伊在現代與後現代之間顯得更為審慎，「無論我們如何定義後現代主義這個爭論很多的詞，把批判理論徑直簡化為它的導論無疑是錯誤的……阿多諾堅持高低藝術的分野，熱衷於以貝克特、卡夫卡和勛伯格這樣的現代主義者反對文化工業的平整化影響，這些都表明法蘭克福學派在許多重要的方面是抵制把自己批發成為後現代主義先驅的。然而在某些方面，法蘭克福學派第一代成員中至少有幾個人，其總的理論軌跡可以說為後現代轉折準備了基礎」，「最明顯的是，他們逐步放棄了人類即將解放的樂觀信念，此一信念的基礎，是通過階級鬥爭實現整個族類進步的單一故事，這與放棄任何元敘述，特別是以救贖為高峰的元敘述的後現代主義特徵是一致的。事實上，法蘭克福學派的財富，他們喜歡的上升、衰落和重現的複雜故事，都常常為後現代理論家以不同的方式甚至相互矛盾的吸收。再有，對西方傳統的工具理性、技術理性的激進批判，《啟蒙辯證法》以其對神話和理性交織的灰暗沉思對此作了廣泛的詳細論證，這和後現代主義對各種理性的懷疑是潛在的一致的。」[8]利奧塔自己承認：「人們現在帶著這些名字（德希達、賽爾斯、福柯、列維納和德魯茲）來閱讀阿多諾——像《美學理論》、《否定辯證法》、《最低限度的道德》等——時，會感到這些著作預示了後現代的一些要素，儘管它大部分仍處於緘默或被拒絕之中。」[9]

  傑伊的審慎與利奧塔的坦誠都自有各自學理上的根據，不容否認的是，阿多諾與後現代主義存在諸多相似性，正如傑伊所指出的，放棄人類解放宏大敘述、批判工具理性，另外還有關注概念的語言性、強調他者的意義、反對同一性哲學等不一而足，就此而言，說阿多諾與德希達具有一定的可比性[10]是可信的。另外，阿多諾與後現代主義之間的區別同樣十分的明顯，比如對待烏托邦的立場、形上學的批判、和解哲學的存棄等。對於許多人來說，《否定辯證法》「似乎也提供了與德希達和解構公認的家族相似性」，然而，二者之間的「『對話』並不能期望通過去除基本差別而建立十分牢固的基礎」，「阿多諾的基礎問題式在某些方面」並非更接近德希達[11]，這一左右兼顧的態度與馬丁·傑伊的審慎是一致的，恰說明阿多諾之與後現代問題的複雜。

  與阿多諾的後現代主義問題相關的另一問題是所謂「後現代中的阿多諾」。這一提法來自美國學者詹姆遜，他將阿多諾及其辯證法置於晚期馬克思主義語境中進行了討論，並用「後現代中的阿多諾」為結論部分的標題強調了阿多諾之於後現代的現實意義：「當強有力的和對立的政治潮流仍然存在，阿多諾變化無常和剛愎自用的消極無為會使局外的讀者偏離這些潮流，所以阿多諾是一個可疑的同盟。既然那個潮流本身目前處於休眠中，那麼他的憤怒是一個使人感到高興的以毒攻毒，適用於『所是之物』的表面。甚至他陳舊的經濟學於今似乎切題地及時；特別是在他自己的時間建構精神上，完全過時的壟斷資本原則或許由於我們缺乏自己的設想，從而成為我們需要的設想，因為它激起那不帶偏執地把體系追溯進最微小的隱蔽之處和縫隙中，並且以這種有效性仍能給因當前某種去中心化而泄氣的人們樹立一個榜樣，這個榜樣提供了成排的同一產品」。[12]詹姆遜的話講得晦澀，同樣的意思遠不如馬傑伊的話言簡意賅：「阿多諾在新的現實背景下充當了後現代主義中的虛無主義、相對主義、反啟蒙等極端性的解毒劑。」[13]

  需要明確的是，強調阿多諾與後現代主義之間關係的複雜性並非否定以下事實：阿多諾誠然在法蘭克福學派中更為接近後現代主義，其作為現代性批判的否定辯證法與後現代主義具有某種程度上的相似性，或者如凱爾納所概括的，否定辯證法是為一種「原始形態的後現代思想」[14]，但這些並不足以構成阿多諾之為後現代主義者的充要條件，爭辯二者之間的相似性無助於釐清它們的親緣性，更不用說阿多諾理論自身的特質了。後現代主義贊同、採納阿多諾關於啟蒙、理性以及消費社會批判的諸多觀點早已是羅斯諾所正確指出的事實[15]，對於後現代出現的可能，詹姆遜認為阿多諾毫無疑問「擁有一個地位」。[16]質言之，阿多諾對於後現代主義產生了極為重要的影響，乃至在後者看來，前者某種程度上具有後現代主義自身的諸種傾向或特質。本節對此的考察主要集中於《啟蒙辯證法》、《否定辯證法》以及《美學理論》三本著作，同時也部分涉及《最低限度的道德》等著作。當然，這絕不是因為諸如卷帙可觀的音樂社會學等其他著作不重要，乃是因為：第一，阿多諾的《否定的辯證法》在某種程度上可以視為《啟蒙辯證法》的繼續[17]；第二，按照阿多諾自己的說法，《否定辯證法》、《美學理論》以及計劃中討論道德哲學的著作構成一個三部曲，「代表了我思想的精髓（quintessence）」[18]；第三，阿多諾的理論被共時性地進入考察視野之中，其歷時性的發展和差別將不再是重點考量的對象，這就意味著，正如詹姆遜所指出的，「把他的這些作品視為同步完整展現的體系的各個部分，仿佛青年的和衰老的不同階段的阿多諾們都一起『圍繞在大英博物館的一張桌子旁』」。[19]

  阿多諾的理論話語可以整體概括為現代性的否定辯證法。前面提到阿多諾為法蘭克福學派第一代宗師，這實際一方面是說，他曾經擔任過社會研究所所長，而研究所正是該學派存在的必要的制度性保障，而另一方面則是說，阿多諾對於確立該學派批判理論的基本軌跡具有主導性貢獻。法蘭克福學派自己在後來的回顧與反思（「法蘭克福學派及其後果」研討會，德國路德維希堡，1984年）中曾將學派的研究概括為哲學、社會理論和美學三大主題，三大主題可進一步歸結現代性批判，而所謂法蘭克福學派批判理論就是「匯聚在一種奠基於反資產階級衝動和社會批判的使命感之中的發現欲望中」。[20]在這一邏輯中，阿多諾的主要貢獻在於，他繼霍克海姆區分傳統理論與批判理論之後進一步將批判理論的主導進路奠定為現代性的內在批判，一種對待現代性的哲學立場，此即從霍克海姆主導範式向阿多諾主導範式的轉變。

  阿多諾從馬克思政治經濟學批判、盧卡奇的物化理論和總體性思想中汲取理論資源，以否定的總體性來批判同一性思維和工具理性，而本雅明關於「任何文明的歷史同時都是野蠻的歷史」的論述則成為他反思啟蒙和理性的出發點。在阿多諾看來，對啟蒙理性自反性的批判成為哲學之現實化的唯一途徑。啟蒙作為對於神話的批判原本是人的主體化過程，然而當啟蒙的工具理性成為主宰自然、精神和社會的統治原則時，啟蒙收穫的卻是自然的壓抑和人的異化，當資本主義商品交換原則普遍擴展「使整個世界成為同一的、總體的」，總體性的牢籠就罩在了整個世界之上。質言之，現代性批判並非反啟蒙的非理性主義批判，而是克服啟蒙的片面性的拯救性批判；審美並非最終的歸宿，而是非同一性的理想模型，藝術的真理在於為理性祛魅；現代性的否定辯證法通過理性的內在批判挽救總體性辯證法認識真理實踐功能，最終走向人與自然全面解放。

  二 啟蒙辯證法

  如果可以將理性批判/主體批判區分的心理學批判、社會學批判、語言學批判三種形式，那麼，以阿多諾和霍克海姆為代表的批判模式可以歸結為哲學—心理學—社會學批判，這一批判形式被維爾默在對阿多諾及其批判理論進行批判性回顧和診治中判斷為心理學批判的「極端化」。[21]在維爾默的思考中，以弗洛伊德為代表心理學批判在動搖人們主體性信仰的同時又保留和強化理性與主體自我的力量，而阿多諾的批判並沒有走出這一模式，只是更為極端化而已。維爾默的判斷的有效性邊界自待斟酌，但就其揪出批判理論與弗洛伊德批判的內在相似性來說則無疑是準確的，現代性批判需要一種新的批判範式，而阿多諾的啟蒙理性的內在批判在某種程度上具有主導性作用。

  《啟蒙辯證法》是討論阿多諾啟蒙理性批判的基本文獻，該書與《對低限度的道德》以及霍克海姆的《理性之蝕》一起被認為是對西方社會和思想的深刻而全面的批判，以至於其後而來的工作都只是《啟蒙辯證法》的進一步闡發或附註。《啟蒙辯證法》有兩大論題：神話已是啟蒙；啟蒙蛻化為神話。兩大論題指向一個追問：啟蒙後的人類為何並沒有進入真正的人性狀態，反而深深陷入新的野蠻狀態之中？圍繞這一問題，阿多諾展開啟蒙理性批判。

  從哥白尼時代開始的大發現時代顛覆了歐洲哲學古典主義的根基，人類理性的力量開始在曾由上帝支配的地方崛起，人類開始走出康德意義上的「未成年的狀態」。然而，對阿多諾來說，20世紀40年代的一系列災難卻不得不將啟蒙哲學推到反思與批判的前台：在德國是希特勒法西斯主義的蔓延，在蘇聯是史達林主義的極權暴政，在美國則是文化產業的高度繁榮。本土歐洲與流亡地美國，文化的法西斯主義與文化工業的興盛共同見證了理性的失敗，啟蒙之後的新的野蠻狀態成為阿多諾以及其他批判理論家反思和批判的直接衝動，而啟蒙的反思則意味著直面啟蒙本身的失敗，追溯理性自反性的根源：「鐵蹄法西斯主義這虛偽頌揚的，以及狡猾的人文專家幼稚貫徹的，就是：啟蒙的不斷自我毀滅，迫使思想向習俗和時代精神貢獻出最後一點天真。一旦公眾進入了下述狀態：思想無法避免地成為商品，而語言則成了對商品的頌揚，那麼，揭示這一墮落過程的嘗試在被其世界歷史後果徹底毀滅之前，就必須拒絕有關的語言和思想的要求。」[22]就此而言，《啟蒙辯證法》實際是對於斯賓格勒《西方的沒落》的一個左派回答：從人類對於自然的統治、男人對於女人的統治到宗主國對於殖民地的統治，統治的背後都有啟蒙理性的深刻根源。

  然而，啟蒙就其本身而言，無論在社會政治的層面還是科學技術的層面，都與人和社會的自由緊密相關，沒有啟蒙，沒有對自然的控制，也就談不上主體性建構以及自我持存，《啟蒙辯證法》開宗明義：「啟蒙的根本目標就是要使人擺脫恐懼，樹立自主」，「啟蒙的綱領是要喚醒世界，祛除神話，並用知識代替幻想」。[23]擺脫恐懼意味著理性與神話的建構，而喚醒世界就是要神話泛靈論的祛除，這顯然是以馬克斯·韋伯的合理化理論為底色的。主體憑藉概念來把握客體，也就是通過理性祛除神話，通過控制自然建構主體，這就是啟蒙的本質和內在的秘密。但是啟蒙既是一個主體化和自我持存的過程，同時也是一個異化和自我壓抑的過程，啟蒙精神本身已經蘊含著新的野蠻狀態的種子，因此，「啟蒙倒退為神話，其原因不能到本身已成為目的的民族主義神話、異教主義神話以及其他現代神話中去尋找，而只能到畏懼真理的啟蒙自身去尋找。我們必須從思想史和現實的角度去理解啟蒙和神話這兩個概念。」在思想史的層面上啟蒙精神本身就蘊含著致命性的弱點，而現實中啟蒙又與各種非理性的統治以及作為其後果的災難聯繫在一起，因而啟蒙辯證法是揚棄啟蒙理性自身片面性的啟蒙的內在批判，是為啟蒙提供拯救的新的道路，「以便把它從盲目統治的糾結之中解脫出來」[24]，當然對阿多諾來說，這一批判衝動最終導向否定辯證法。

  神話的祛魅意味著人對於自然的統治，而統治自然與統治社會之間有著內在的聯繫。「從奧林匹亞宗教、文藝復興、宗教改革，一直到資產階級無神論這些西方文明的轉折關頭，如果新生民族和新生階級更加堅決的壓制神話，那麼人們對無法企及且又充滿威脅的自然，以及自然極端物質化和對象化的結果的恐懼，都會淪落為泛靈論的迷信，對內在自然和外部自然的征服就會成為人類生活的絕對目的。」[25]神話中所有魑魅魍魎都被邏各斯所浸淫、並理性化為存在本質的純粹形式，一切都歸於理性原則之下，而任何不符合算計和實用規則的東西都被質疑，神話昏暗的地平線被計算理性的陽光照亮，自然變成純粹的客觀性。正像古希臘英雄奧德修斯經歷過塞壬女妖的誘惑才最終錘鍊出一種「生活的統一性和個性的同一性」，通過對於自然（塞壬女妖）統治，人類實現了自我持存，又用統治外在自然的邏輯統治內在的自然，自我持存的同時必然忍受了自我壓抑，主體的自我否定作為主體理性的代價在啟蒙根源處已經紮下根基：一方面，「奧德修斯式的狡詐實際上就是一種被救贖了的工具精神，他讓自己臣服於自然，把自然轉換為自然的東西，並在把自己奉獻給自然的過程中出賣了自然」；另一方面，同時展開的自我壓抑過程，「成為自我與動物區分開來的過程，也是壓抑在毫無希望的、封閉的自然循環之中所展開的內化過程」——主體化與自我異化相互纏縛的歷史就成為《奧德賽》所呈現的「主體性的歷史」。[26]

  人對於自然的支配成為普遍支配的現實基礎，人與人的關係在人自然的關係中生長出來，自然對象化在人的社會關係中投射出相似結構。「由推理邏輯發展而來的一般思想及其在概念領域的支配作用，都是在支配現實世界的基礎上得以提升起來的。通過概念統一性來實現對巫術傳統以及舊的鬆散觀念的摒棄，表現出一種由自由民通過命令所確立的生活等級體系。在征服世界的進程中，自我學會了遵守現行秩序和接受從屬地位，但他很快就把真理與管理思想等同起來。」[27]神話泛靈論將自然客體精神化，而理性則將精神客體化、對象化，在前者主客體能夠相互溝通，而在後者這一關係以被對立和統治的關系所取代，客體被抽象化、符號化，自我意識由此成為概念的產物，理性的強制就此植根於其中，其自反性開始顯現，自然的強制成為思想的強制：「隨著支配自然的力量的一步步增長，制度支配人的權力也在同步增長。這種荒謬的處境揭示出理性社會中的合理性已經不合時宜。社會必然性只是一個幻象，就像企業家的自由一樣，最終在無法逃避的爭鬥和合同中暴露出它們的強制本性。在這樣一種幻象中，被徹底啟蒙了的人類喪失了自我，這種幻象是無法用一種作為統治機制的思想來澄清的，因為思想本身也只能被迫在命令與服從之間做出選擇。自然在思想的強制機制中反映出來，並保存下來。而思想本身也不可避免的表現為自我遺忘了的自然，表現為強制機制，這是思想的必然結果……人們在思想中遠離自然，目的是要以想像的方式把自然呈現在自己面前，以便按照他們設定的支配方式來控制自然。概念也是一樣，它作為思想工具，適用於人所能及的一切事物。」[28]當啟蒙理性工具化並上升為普遍的原則和主宰的精神，啟蒙也就走向了神話。

  啟蒙向神話的蛻變不僅是自我壓抑的忘卻，也是理性自負的進一步膨脹。對於自然的統治以及主體化的自由作為啟蒙的早期形式，已然被20世紀的科學技術和現代工業所取代，線性的和進步的歷史哲學早已顛覆了現實世界的神話模式，人成為世界的新的最終的統治者，理性成為唯一的統治原則。然而，奧斯維辛卻證明，照亮神話的昏暗的地平線的理性，同樣可以成為大屠殺的程序理性和技術理性，而其強暴性則直接來自啟蒙本身，奧德修斯歸鄉記即是啟蒙辯證法充滿預見的隱喻，阿多諾寫道：「從特洛伊到伊薩卡這段多災多難的遠行，便成了自我的發展路程：面對自然力，自我的身體永遠都顯得軟弱無力，而只有通過神話，自我才能在自我意識中豎立起來。就這樣，史前史的世界被世俗化了，變成了必須通過自我來度量的空間」。[29]面對塞壬女妖的誘惑，奧德修斯將自己綁在桅杆上而使誘惑成為純粹的形式，但主體的持存卻是以內在自然的壓抑為代價，可以說支配了自然的確定性的自我是一個虛空的自我，而強暴則是填補這一虛空的內容。在荷馬的敘事中，奧德修斯毫不理會求婚者乞求饒命的哀求，將他們趕盡殺絕，他渾身沾滿鮮血，就像吃牛的獅子一樣站在那裡；甚至那些幫助求婚者的侍女們，也先被集中起來，打掃屍體、整理大廳，然後像陷入籠中的鳥一樣被奧德修斯用船上的大網全部絞殺。[30]主體性的歷史證明了人之於自然的統治只不過是自然暴力的內在化，而奧德修斯的隱喻則直接成為20世紀大屠殺的預演，神話已經是啟蒙，而啟蒙蛻化為神話，神話與啟蒙的交織揭示出理性的史前史。

  與本土歐洲的納粹主義蔓延不同，理性的失敗在流亡地美國以文化工業繁榮的形式表現出來，留給阿多諾與歐洲完全不同的印象：「文化給一切事物都貼上了同樣的標籤。電影、廣播和雜誌製造了一個系統。不僅各部分之間能夠取得一致，各個部分在整體上也能夠取得一致。甚至對那些政治上針鋒相對的人來說，他們的審美活動也總是滿懷熱情，對鋼鐵機器的節奏充滿褒揚和讚揚。不管是權威國家，還是在其他地方，裝潢精美的工業管理建築和展覽中心到處都是一模一樣。」文化模式的一致性設計推出的是資本主義的絕對權力，一種為思想的貧乏負責的技術合理性原則，它將神話祛魅之後，又在歷史中將自身施魅，成為20世紀現代生活的主宰精神和唯一原則，以至於「技術合理性已經變成了支配合理性本身，具有了社會異化於自身的強制本性」，「文化工業的技術，通過祛除掉社會勞動和社會系統這兩種邏輯之間的區別，實現了標準化和大眾生產。」[31]表現在風格上就是整一化，與偉大的作品追求風格上的自我否定不同，文化工業的拙劣的作品「常常依賴於與其他產品的相似性，依賴於一種具有替代性特性的一致性。在文化工業中，這種模仿最終變成了絕對的模仿。一切業已消失，僅僅剩下風格，於是，文化工業戳穿了風格的秘密：即對社會等級秩序的遵從。」最終文化工業順利取得了雙重的勝利，「它從外部祛除了真理，同時又在內部用謊言把真理重建起來。」[32]通過文化工業的過濾，資本主義世界的統治被建構起來，文化工業成為極權主義的真正的美國形式，成為當下社會關係的穩固劑和社會體制的補充物。

  對於阿多諾文化工業理論的理解必須置於其啟蒙理性批判的邏輯鏈條中，即置於阿多諾對於啟蒙理性及其自反性的最新表現形式中。阿多諾在《啟蒙辯證法》首先使用「文化工業」（Culture Industry）範疇十餘年後解釋了使用這一範疇的動機：「文化工業把古老的東西與熟悉的東西熔鑄成一種新質。在其所有的分支中，那些特意為大眾消費生產出來並在很大程度上決定了那種消費性質的產品，或多或少是按照計劃炮製出來的。文化工業的各個分支在結構上是相似的，或至少能彼此適應，它們將自己組合成了一個天衣無縫的系統。這種局面之所以可能，是因為當代科技的力量以及經濟和行政上的集中。文化工業別有用心的自上而下整合它的消費者，他把分離數千年的高雅藝術與低俗藝術的領域強行聚合在一起，結果雙方都深受其害。」[33]文化工業作為資本主義進入壟斷資本主義以後的大眾文化的特殊形式，是商品拜物教意識形態的體現。在大眾媒介的中介下，文化工業一方面創造出自己的意識形態，同時又與統治的意識形態合謀，完成自上而下的整合，在其中，文化意識形態幫助統治意識形態維護統治的權威，同時又在後者的幫助下建立起一套思想體系，以傳達後者的意識形態話語。對於阿多諾來說，科學思維和現代技術已經成為工具理性的基本形式，作為文化工業內核的依然是工具理性的同一性的強制，因而對文化工業的批判實質就不能不是啟蒙理性批判向文化工業領域的邏輯延伸和理論實踐。主體性的覺醒在資本主義的合理化過程中已經消解了自我同一性的經驗基礎，在文化工業中，大眾成為被算計的對象，成為消費的客體，不斷地對於自然的控制與對於大眾的算計有意識的遏止了自主個體的形成，啟蒙後的大眾成為原子式的個體，而問題的嚴重性正在於，「正是這種原子形成了法西斯主義的集體性」。[34]文化工業蛻變為啟蒙的直接的反效果，成為理性的自我矛盾的最新表現形式，成為理性的自反性。雖然解放的目標依然是「實現人類的可能性與生活的豐富性。那種相信增加生產是毫無疑義的發展的幼稚觀點本身就是只允許朝一個方向發展的資產階級世界觀的一部分，因為被整合為整體、受量化統治，敵視異質性」[35]，因而真正的解放就必然是從這種總體性中得到解脫，阿多諾把異化等同於總體性對於主體性的壓抑，實際上已經將總體性視為一種超越於具體意識形態之上的元意識形態，這種意識形態內在於啟蒙的理性結構之中。概念對事物特殊性的排斥和理性追求的體系化的欲望，最終必然形成一個封閉的工具理性世界。對於同一性的批判就是對於一切異化和非理性統治的思想和現實的批判，而它的道德動機最終是為了拯救被毀掉的生活。

  理性原本是使人獲得解放的力量，但是它在摧毀了舊的神話的不平等以後，又在其自身中消除了客體的屬性而將其抽象化、同一化，從而將其自身樹立為新的強權，結果，宣稱自己超越了神話的理性落入同一性幻覺之中，其自身也成為新的神話的犧牲品，這就是《啟蒙辯證法》關於理性批判的邏輯。儘管「合理性不僅包含著觀念中的自我毀滅趨勢，也包含著實際上的自我毀滅趨勢，而且從一開始就這樣，而不是在自我毀滅趨勢出現之後才是如此」，但是啟蒙理性批判不是對於理性的非理性主義的批判，而是理性的自我揚棄，因為「掌握自身並發揮著力量的啟蒙本身，是有能力突破啟蒙的界限的」。[36]

  三 否定辯證法

  在與《啟蒙辯證法》幾乎同時寫作的《最低限度的道德》中，阿多諾闡述了一個主題：「總體即虛假。」[37]在一個虛假的社會中，無法存在個人真實的生活，在一個連生活本身都已經無法真實實現的異化現實中，否定辯證法作為理論自身的實踐，除了保持自身的力量，在倖存中等待現實性的到來，還能做些什麼呢？對於阿多諾來說，「除了瞻望恐怖、抗拒恐怖、用不打折扣的否定意識牢牢把握更為美好事物的可能性，就再也沒有什麼美好前景了」，這被認為是「阿多諾所有理論著述和審美著述奠定基礎的核心動機」[38]，也是阿多諾否定辯證法的出發點。

  阿多諾的否定辯證法在黑格爾、盧卡奇和馬克思那裡都可以找到理論根源。在黑格爾那裡，作為基本哲學範疇的否定是一個方法論原則，但方法論的展開並非獨立於而是否定性關聯於對象，因而辯證法就成為對象本身的當下性運動，但在阿多諾看來，黑格爾總體的優先性卻將個體淹沒了，於是他將黑格爾「總體即真實」置換為「總體即虛假」，而同時如若離開總體，那麼對於社會把握的也將流於虛妄，在此，否定辯證法轉向既批判性闡釋黑格爾，又作為黑格爾的解毒劑要求對實踐給予先行認識和把握，這就使阿多諾轉向馬克思關於解放和革命的邏輯，同時卻又拋棄了馬克思關於烏托邦的基本判斷，因為這樣的時機已然逝去。《否定辯證方法》開篇劈頭斷言：「一度顯得過時的哲學，由於實現它的契機未被人們所把握而得以倖存。人們對它的概括性判斷——它僅僅解釋了世界，在現實面前屈從並嚴重削弱了自身——在改變世界的企圖失敗之後就變成了一種理性的失敗主義」。[39]格言般的哲學話語背後是對於哲學現實性的考量，其意並不在說哲學失去了現實性，而是說哲學不得不等待實現其自身的現實性的到來，只要自由的個體性還未與社會取得和解，按阿多諾的說法，人類就仍然處於「史前時期」，於此，現代藝術就成了哲學汲取異質性經驗、保持自身批判精神的唯一源泉，這基本就是貫穿阿多諾從哲學、社會學到美學和藝術的簡要邏輯鏈條，而在這一邏輯鏈條中，對於盧卡奇的批判也構成了重要一環。

  阿多諾對於盧卡奇的批判是否定辯證法對於總體性辯證法的批判，實質是對於盧卡奇革命戰略的反思和批判。總體性在盧卡奇那裡有三層含義：第一，指社會歷史本體論的建構過程，即資本的抽象統治，它構成了無產階級的整體現實；第二，指烏托邦理想，它一方面是對於現實的一種批判，同時也是一種指向未來的歷史目標；第三，指作為總體性的觀念，即總體性辯證法。於此還可指出，不僅在盧卡奇那裡，而且同樣在阿多諾這裡，總體性辯證法與總體性都是兩個相關但相當不同的範疇，前者屬於方法論，而後者屬於描述性質，盧卡奇以總體性辯證法批判實證主義認識論正是在這一意義上來講的。在總體性辯證法看來，實證主義不能揭示作為總體性現實的資本統治，因而實質上成為資本意識形態的維護意識。但在阿多諾看來，總體性辯證法依然需要辯證的批判。盧卡奇的總體性辯證法源於束縛於資產階級意識形態之中的無產階級解放的現實革命需要，以此來推動無產階級階級意識的覺醒和成熟，通過認識到具體的總體性真理，最終承擔自己的掘墓人的歷史使命。然而，在經歷兩次世界大戰、納粹法西斯主義、奧斯威辛大屠殺的阿多諾看來，盧卡奇的理論規劃已經被現實所拋棄，並非僅僅因為它所批判的實證主義不能揭示作為總體性現實的資本統治，因而實質上成為資本意識形態的維護意識，而更是因為它沒有看到實證主義下面的東西——理性主義。盧卡奇沒有認識到，統治不僅僅是以人以及被人統治的自然的異化為代價的，而且隨著精神的對象化，人與人之間的關係，甚至人與人自身的關係也被施魅了，人在統治自然的過程中形成了人對人的統治。質言之，阿多諾的批判意在表明，總體性辯證法揭示出了實證主義的意識形態性，卻沒有意識到其自身依然處於意識形態之中。

  在阿多諾看來，世界歷史的災難根源於自滿精神對於外在自然和內在自然的控制，主體的罪惡源於自由的匱乏：「否定意志自由將完全意味著把人毫無保留的還原於成熟資本主義中勞動的商品性規範。同樣的錯誤是先驗決定論，即那種在商品社會中並從社會中抽象出來的意志自由學說。個人本身構成了商品社會的一個要素，歸於他的純粹自發性就是社會徵用的自發性。對主體來說，他需要全身心投入的一切只是一種必可避免的抉擇：意志自由還是不自由。」[40]這裡涉及的顯然是對於康德哲學的批判，而阿多諾則將康德關於自由的先驗討論拉回到歷史和社會的時代土壤之中，指出真正的自由只能是主體與他者的和解。按照康德的模式，「就其意識自身並與自身同一而言，主體是自由的，但是就主體從屬於並永久保持同一性的強制而言，主體在同一性之中又是不自由的。自然是模糊的、非同一性的，是不自由的，然而，作為這種自然，它們又是自由的，因為它們的不可抗拒的衝動將使它們擺脫同一性強制，儘管這一衝動不過是主體與自身的非同一性。」[41]在這裡，主體與自然成為阿多諾道德哲學思考的一個層面。這些思考「被證明是通過概念去理解超概念之物但又絕不將其化約為概念的一種努力，更確切地說，這種努力試圖認可已毀於抽象之物，認可前自我衝動、身體衝動及其附加物，但又不拋棄同一性、同一化思維以及體現於社會共同體中的統一性。正如阿多諾的新音樂哲學所捍衛的觀點，野蠻之物可以提供支配其自身的某種精神力量，以反抗已完全異於其自身的野蠻行為的客觀化」。[42]

  另外，阿多諾又以馬克思的物化理論武裝自己。阿多諾始終明確將物化視為現代資本主義社會制度的產物，並在這一制度範圍之內尋求物化的根源，即馬克思意義上的交換原則，它「作為把人類勞動向還原為平均勞動時間這一抽象普遍概念，從根本上講是與同一化原則相類似的。交換是這一原則的社會模式，沒有這一原則就沒有任何社會交換。正是通過交換，非同一的個體和勞動成果變成可以通約和同一的。這一原則的擴展則將同一化、總體化作為義務強加在整個世界上面。」[43]因此，在阿多諾看來，物化的實質是在資本主義制度下，交換價值高高凌駕於使用價值之上而成為事物的本質，而事物本身的存在反而消失了。因而在馬克思指認人與人的異化的地方，阿多諾要求客體的平等性。事實上，早在博士論文《克爾愷郭爾：審美建構》[44]中，阿多諾就已經表現出對於客體、他者以及歷史辯證法的深切關注，對於理性主義的不能釋懷，堅信歷史的發展在於對於歷史的形成的現實的改造，即使後來對於啟蒙理性自反性的拯救抱有濃厚的悲觀情懷，但那也從來不是一種消極主義的逃避，而是相反，在他看來，即便啟蒙是一場悲劇，也不能以一種非理性主義的態度來逃避，正確的選擇是進行理性的祛魅和揚棄。由此也可以理解詹姆遜可以令人費解地將阿多諾稱為「十分特殊意義上的同一性哲學家」：「《啟蒙辯證法》和《否定辯證法》都同樣是從同一性開始：因為這個詞完全能像包容『啟蒙』和『可選』那樣包容『概念』和『體系』。」[45]關於同一性，在《否定辯證法》的一個注釋裡面，阿多諾區分了三種：第一種是個人意識的統一性；第二種是社會意識的統一性；第三種是認識論的主客體統一性。在這三者之中，心理意義上和思維意義上的同一性並非阿多諾批判的目標。阿多諾說，同一性是意識的首要形式，其本質是對存在物的強暴，這其實是指作為主客體統一性的同一性，即現代資本主義的同一性思維和邏輯，按照阿多諾的思路，這其實質是交換原則。[46]對同一性的否定不僅僅是一種理論姿態，而首先是一種政治姿態，即對於資本主義交換體制的反對和批判，因而，否定與批判是等值的，即否定本身就是一種批判的現實性，由此，否定辯證法本身就是批判理論的實踐。因而對於否定辯證法來說，對於理性的批判本身並非目的，而是理性的揚棄，既然啟蒙理性的神話本身就是歷史的產物，那麼啟蒙神話也必須歷史性的在理性自身的揚棄中得以解決，這就是理性自身的揚棄，否定辯證法不僅是對於啟蒙辯證法的闡釋，而且是進一步的深化。

  要從那根本不能擺脫自身的同一性思維中解放非同一性，辯證法就不能建構自身為完滿的體系，唯一的解決之道在於認識並接受客體、他者，因為在阿多諾看來，如果人們「把一切實存推動為純粹現實性，那麼他將傾向於敵視他者，敵視那些並非毫無意義的異己之物。」[47]在黑格爾以來的唯心主義體系中，客體與主體、非同一性與同一性之間，前者之於後者的抵抗關係一直被壓制著，而在阿多諾看來，這正是非同一性辯證法存在的必要性所在。「辯證法是始終如一的對非同一性的意識」，「矛盾是從同一性方面來看的非同一性；辯證法中矛盾原理的第一性是統一性思想成為衡量異質性的尺度」[48]。從主體的強制性中解脫出來，保持客體自身的本然性，又超越之於主體的異質性，他者就能夠由此實現自己的幸福。

  非同一性並非徹底排斥同一性，因為「通過同一性批判，同一性並未消失，而是在質上徹底改變了自身。對象與它的思想的親和性要素存在於這種同一性之中。」「非同一性的意識也包含著同一性。」[49]阿多諾和解的觀念就是尋求一種非同一性中的同一性。「和解的狀況不是吞噬他者的哲學帝國主義。相反，它的幸福在於，他者就其被賦予親近性來說，依然是疏遠的和異質的東西，它既超越了異質性，又超越了它本身之所是。」[50]然而，在實現這樣的理想之前，目前所能做以及應該做的卻是首先將客體優勢凸現出來，因為在存在著積極意義上的客體優勢的地方，「辯證認識的客觀性對於主體的需要來說，不是更少了而是更多了」。[51]這樣一來，對同一性的批判就意味著對客體優勢的探索。「不管同一性思維如何否認，它也是主觀主義的。把同一性視為謊言作為對這種思維的修正，並沒有使主體和客體達到一種平衡，也沒有把功能概念提高到在認識中獨占統治地位的角色，甚至在我們僅僅限制主體時，我們也被剝奪了主體的權力。主體自身的絕對性是一種尺度，根據這種尺度，非同一性最微不足道的殘餘在主體看來也像是一種絕對的威脅，最低限度也會把主體全盤弄糟，因為主體自稱是整體。主體性在不能獨立發展自身的環境下會改變自己的性質。由於中介概念內在的不平等性，主體以完全不同於客體的方式進入客體。客體雖然只能依靠主體來思考，但仍是某種不同於主體的東西；而主體在本性上從一開始就是一種客體。即使作為一種觀念，我們也不能想像一個不是客體的主體，但我們可以想像一個不是主體的客體。成為一個客體也就是成為主體性意義的一部分，但成為一個主體卻不會同樣成為客體性的意義的一部分。」[52]在那裡，主體既不把客體視為必然之物或特許之物去關注，也不將其視為欺騙和操控的對象去關注，主體感受到了客體的差異性和開放性。

  作為反體系的思想家，阿多諾在否定辯證法中力圖拯救體系之外的反體系的力量，「辯證法作為對體系的批判要求有處在體系之外的東西，而使認識中的辯證運動獲得解放的、同時也是反體系的力量」[53]，而否定辯證法就是「一個背棄傳統的用詞」。[54]將體系作為否定辯證法批判的對象，阿多諾說這一「瓦解的邏輯」自其中學時代起就已經萌芽，而其批判的鋒芒指向的正是傳統形上學，這也就是否定辯證法所背棄的傳統之所在。傳統形上學將事物所由之出的基礎的普遍性視為第一原則，同時又通過主體觀念建構起等級制的概念體系，這一傳統如此根深蒂固，以至於在海德格爾反形上學的基礎存在論中，阿多諾也看到了所謂存在的神學，看到了傳統形上學邏輯架構的同一性原則的宰制。

  《否定辯證法》第一部分即是對於海德格爾的批判。在阿多諾看來，海德格爾顛覆傳統形上學的實質，只不過是在一種更加隱秘的邏輯座架中賦予本體論以內在性，從而成為資本主義制度、成為物化世界的同謀。早於阿多諾之前10年，體現海德格爾背叛的「裂痕在1916年胡塞爾到弗萊堡任教之前就已然出現」，海德格爾將現象學「最本源、最終極的根本問題」歸結為「現象學自身的問題」，現象學應對自身的哲學意義進行自我澄清，而歷史以及歷史性應被視為規定性要素建構性的包容其中，而不是將歷史的實際性拋到一邊。在1923—1924年的馬堡講座中，海德格爾更是直接批評胡塞爾將現象學視為嚴格意義的科學的想法是「無視心中對歷史的實際的生活的纏繞」，因而「將確定性理念當作現象學方法的理想，以及由此必然得出的無前提性要求，把現象學入口放錯了地方。」[55]海德格爾此在存在論正是從此在的歷史性在世中追問存在，使一種歷史的第一性成了「存在」絕對的本體論的在先性，阿多諾對此評論道，「人類中心說的生活意識已經動搖了」。[56]眾所周知，在阿多諾的否定辯證法中，作為非同一性對立面的同一性被視為一切意識形態的基始形式，邏輯功能上則體現為奴役本質，並與人類中心主義分享相同的思想根源：「同一性的圓圈——它最終只是自身同一——是一種不寬容的自身之外的任何東西的思維畫出的。監禁思維是它的作品。」[57]質言之，在人對自然的統治中反映著同一性邏輯的奴役本性，非同一性的自覺邏輯地拒斥人類中心主義。

  對於阿多諾來說，否定辯證法始終是自覺的非同一性意識，證偽同一性邏輯的哲學批判一直追溯到作為西方哲學基座的「一」，此即為「形上學的西洋鏡」，從理念論到絕對精神乃至權力意志，西洋鏡中表現著相同的「唯心主義的狂怒」——主體性對於對象的吞噬，而將其現實基礎追查為商品交換原則，其「擴展使整個世界成為同一的」。在阿多諾這裡，不可更易的原則是將社會批判與認識批判彼此聯繫在一起：批判文化工業，必須追溯到唯心主義的認識論根源；而批判唯心主義，也必須抓住其隱秘不宣的社會基礎。因為「批判思想的目的不在於把客體放在一度被主體占據的現已空出的皇位上」，而是「主張思想形式不再把它的對象變成為不可改變的東西，變成始終如一的對象」。[58]雖然批判傳統本體論已成海德格爾式的徽標，然阿多諾卻從中發現了隱性的「本體論需要」，「哥白尼式的革命」批判實體性的基始本體論，卻又通過「存在論上的發問」使本體論成為更為內在的需要，結果對於第一哲學的隱秘重建最終通向了存在神學的真理性論證。阿多諾對於海德格爾之批判傳統形上學的批判揭櫫海氏重建隱性本體性論的非法性，作為否定性的理論工程為闡述否定辯證法之拒斥任何本體論奠基。因而，否定辯證法作為自覺的非同一性意識，正與作為意識形態的基始形式的同一性奴役邏輯相對立，從而在對於人類中心主義的批判中彰顯出與海德格爾在真理與自由指向上的不同路徑。

  然而，思維本身就意味著同一，同一性是思想、思維所內在固有的，任何概念都不得不是從多到一的繹，而這也正是人類文明的基礎，福柯在批判的意義上所言哲學即為同一性思想發展的結果，從另一個意義上來說也表明同一性之於概念的毋庸置疑性。在《啟蒙辯證法》中，啟蒙的前提必然是主體與客體的二分、「觀念與事物相互分離」。[59]顯然，這不僅是啟蒙的前提，也是人類思想與知識的前提，它固然也同樣存在主體對於客體的壓制和強暴，但這卻是認識論必須承擔之重，可見，阿多諾並非反對一般同一性，即並非反對同一性的普遍的抽象表述體系，而是反對同一性概念專制下的等級帝國。在阿多諾看來，作為思想之思想的形上學之哲學本身，自柏拉圖開始就在建構一個同一性的概念等級森嚴的專制王國，在第一性的本原概念的統領下形成了不同屬類的下級概念以及整個體系等級，而作為思想專制出現的同一性，正是阿多諾攻擊的目標。任何體系都是同一性邏輯架構的整體性結果，但是體系並非直接起源於第一本原或基礎，而是「實在性強制狀態在精神和主體中投射的結果」。[60]觀念體系雖然表現為邏輯體系，但它又是現實的精神鏡像，體系的秘密就隱藏在對這樣的鏡像之中，阿多諾說「一個客觀上被總體性設置的世界不會有人類解放意識」，「對同一性的哲學批判就是要超越哲學」[61]，其根源也在這裡。就資產階級而言，其「意識的自主性在理論上擴展為一種類似於它自身的強制性的體系」，擴展為源自其自身而又外在形式化了的一整套秩序，「但是這一秩序一旦產生，就不再僅僅是一套秩序，而是變成貪得無厭之物」，「理性作為體系而盛行，最終消除它所涉及的一切質的規定」，而體系則「反對思想的每一內容，並在思想中蒸發掉這些內容」。[62]體系將一切歸置於自己的意識的射程之內，資本主義的「管制的世界」與同一性原則的管制實為一個問題的兩個方面，前者為世俗化形式，後者為邏輯化程式：「體系的形式對於世界是合適的，世界的實質是逃避思維的統治，統一和一致同時是被平息的順從的狀態向統治的壓抑的思維坐標的純粹投射。」[63]被管制的世界與同一性原則互為表里，不僅為啟蒙反思和否定批判努力破解，而且使藝術的批判具有哲學的批判的內涵。