第四節 審美與重還故園

  普洛丁的哲學體系，概括地講是闡明活生生的秩序井然的雙向結構。一方面是下降之路，從先驗的原初第一原理太一（善、神）循序持續下降，先降為心智第二原理，再降為靈魂第三原理，再自靈魂降入各種經驗層次，即降入可感世界，從整一、統一的無形領域，下降為愈益增多的雜多領域；另一方面是上升之路，靈魂擺脫肉體、可感世界的羈絆，重返所從出的故園：太一，靈魂通過持續的淨化和簡化再次回到太一。兩相比較，上升之路更為重要。因為，當靈魂下降進入肉體並和肉體相結合後，就與可感世界相接觸，靈魂從此也就招致玷污，從而導致靈魂的墮落。因此，人的使命就是要通過一切可能的途徑，回到靈魂所從出的太一那裡。正因為這樣，阿姆斯特朗在其所譯的《九章集》的序言中指出，普洛丁的哲學活動的真正目的是：「使他自己和他人的靈魂，經過心智達到與太一結合。」[89]普洛丁也意識到這點，他臨終時的最後一句話就是：「我試圖將神帶回到你那裡，並將神帶回到一切人那裡。」[90]

  普洛丁所講的降入肉體的靈魂上升重返故園的歷程，也就是追求真、善、美的歷程。吉爾伯特等也有相類似的觀點：「在普洛丁的形上學中，這個超感覺的朝聖者（pilgrim）的行程，既說明了道德經驗，也說明了審美經驗；我們熱切地期望美，也就是熱切地期望自己的故園——善、上帝以及真理。」[91]這點，是由於他的體系熱衷於追求真、善、美的統一所確定了的，所以在重返太一（神）時，同樣也要歷經三種不同實質同一的歷程：美——審美歷程，善——道德倫理歷程，真——辯證法。三者殊途同歸，而且實際上也是交織在一起的。他在編年程序第十九篇論文《論品德》中，集中討論了憑道德倫理行為的上升歷程；在第二十篇論文《論辯證法》中，集中討論憑審美觀照的上升歷程，併兼論了辯證法。我們這裡是討論他的美學，所以以第二十篇論文為主要依據，探討他憑審美經驗的上升歷程。他認為憑審美的上升重返故園太一，占有重要地位。這點他在第六篇論文《論靈魂下降進入肉體》中有明確的說明：

  我常常覺醒起來離開肉體進入我自身，離開所有其他東西。我已經看到奇怪無比偉大的美，並感到了確信我所有的一切屬於更好的部分。我實際上已經過上最好的生活並達到與神同一，牢固地處在其中，我已經達到至上的現實，使自己在心智領域中高於一切。[92]

  這只是就一般而言，通過審美觀照，經過心智領域「並達到與神同一」。但是美是有等級的，因此通過審美觀照的上升歷程，同樣也是有等級的，不可能一蹴而就。因此也只能逐級上升，最後才能達到「與神同一」。

  

  普洛丁的編年程序第一篇論文《論美》，固然主要是闡明美的本質的重要篇章，但遠不止於此。它還告訴人們，通過導自實在的所有有形的和無形的美，上升到達到一切美的源泉，即達到太一（神）。這種方法，實質上是來自柏拉圖的《會飲篇》，憑藉「向上引導」，即從最低等級的可感的美，一級一級向上引導，最後達到觀照美理念。[93]

  一 審美歷程一般

  普洛丁認為對心智美（理性美）的認識，不同於對感性美的認識。後者是憑藉感官對美的事物的感覺，要是沒有看見過或領會過這種美的感性事物，例如生下來就是瞎子的人，就無從感覺到可感事物的美，因而也無從判定可感事物的美。

  但是人不能停留在對感性美的認識，還需要進一步上升到「判定事業的美」、「知識之類的美」、「品德的光輝」（即品德的美），並要認識貫穿在「事業」、「知識」和「品德」中的那種美。人就需要「懂得正義和節制的道德秩序是多麼美」[94]。否則就不能達到這種屬於一般的知性美。這隻有具備了凝神觀照這類知性美的靈魂，才能認識這種知性美。這時，我們的靈魂比感知到感性美時更懷有強烈的喜悅和興奮，因為我們正把握真正的美。但是，所有人只有憑藉靈魂才能觀照到這種心智的「無形的美」或「更高的美」。

  這種「無形的美」、「更高的美」，原本是靈魂所固有的。後來由於靈魂下降進入肉體而被玷污了，變得污濁，處處都受制於感性事物，心甘情願地與許多物質性的東西混合在一起，從而蛻化變質，甚至吸收了異己的東西，如果要恢復靈魂原本固有的美理念，就要經歷一番淨化的功夫。靈魂只有得到淨化，才能上升進入所從出的心智領域。

  普洛丁進而認為，靈魂經過淨化後，就完全是無形的和心智的，是完全屬於神明的東西，而神就是美的源泉，並是一切與美同類的東西的源泉。正因為這樣，當靈魂上升到心智領域時，就顯得更美。心智和一切來自心智的東西，就是靈魂自身之美而不是異己的美，因為靈魂來自心智並與心智一致的。正是根據這種理由，靈魂經由心智達到與神一致：

  善與美使得靈魂成為像神一樣，正因為美以及真存在領域的一切其他組成部分都來自於神。[95]

  以上是普洛丁論述人憑淨化的靈魂，通過審美觀照，上升進入心智領域並與心智相契合，重返靈魂所從出的太一或故園的一般觀點，至於如何具體上升，則是在《論辯證法》這篇論文中具體討論的。

  二 愛樂者、愛神的頂禮者和哲學家

  普洛丁聲稱，我們上升的終點和目的地是為大家所公認的，審美觀照旅程是要達到第一原理太一（善、神）。達到這種終點的有三類人，但他們的上升旅程是有區別的：

  但是，什麼樣的人能達到那裡呢?我們認為，肯定是那些已經明白全部或大多數事物的人，那些一出生時就已經具有了由此可生長出哲學家、愛樂者或愛神的頂禮者的生命胚芽的人。哲學家喜歡這條道路是出於本性，愛樂者和愛神的頂禮者需要外在的引導。[96]

  普洛丁這裡提到的不同本性的人，憑審美觀照上升達到第一原理重返故園的觀點，顯然來自柏拉圖[97]，但又有所區別。其中主要是，柏拉圖將哲學家、愛美者、愛樂者和愛神的頂禮者的靈魂，都歸結為是第一流的，而普洛丁則將其區別為三類：哲學家、愛樂者和愛神的頂禮者。

  普洛丁接著指出，哲學家之所以喜歡這條上升之路是出於本性，毋須外在的引導，愛樂者和愛神的頂禮者在走上這條上升之路時，需要外在的引導。但是這三類人在上升時，或者已經達到上方領域時，這條上升之路都要有兩個階段。第一階段是改變低級的生活，即這三類人都是從各自所在的不同下方領域出發向上提升。第二階段，已經上升達到心智領域第二原理，已經在該領域留下足跡，但尚需從所在的這個領域繼續前進的人所享有，直到上升達到「旅程的終點」。這裡所謂的「旅程的終點」，結合柏拉圖的《國家篇》（532E3）來理解，是指達到對善的觀照。[98]就柏拉圖而言，這種善是指終極最高的理念，派生包括理念在內的萬物的終極本體，也是美所追求的目的和原因。[99]普洛丁則進而明確地將「善」提升為高於第二原理心智領域（實即柏拉圖的理念世界）的終極第一原理，因此當上升的歷程達到心智領域的最高峰時，已就達到了善，達到了「旅程的終點」。但不管怎麼樣，這種上升達到最高階段的旅程，「必須循序漸進」。

  普洛丁確立了憑審美觀照上升重返故園的出發點後，就具體討論這三類人是如何憑各自的不同的靈魂本性上升的。

  第一種類型的人：愛樂者。愛樂者的希臘語為「mousikos」。柏拉圖在《斐德羅篇》中，指古典意義上的「有教養的人士」，即精通繆斯女神的藝術的人士。很可能正因為這樣，朱光潛將其譯為「詩神」[100]。但普洛丁（有時亞里士多德也是這樣）則理解為廣義上的音樂愛好者，而不是指專門意義上的作曲家或演奏家。[101]

  愛樂者對感性美的反應極其敏銳，易於被感性美所激動。但是對絕對美，對美自身的反應則比較淡漠，不易被絕對美所激動。對外在美的形象的刺激，能很快作出反應，正像膽怯者對噪音特別敏感一樣，正像神經敏感的人，隨時準備著對聲音作出反應。而愛樂者則對節奏分明的聲音，隨時作出反應，愛樂者總是力求避免歌曲和詩歌中不和諧、不協調的聲音，熱衷於尋求勻稱和諧的韻律和井井有條的節奏，對一切破壞韻律和節奏中勻稱與和諧的東西，都感到反感。因此，在引導愛樂者的靈魂向上提升時，必須將由感官感覺到的聲音和韻律作為引導這種提升的出發點，引導他們從其中的物質因素作出抽象，進到一般原理，區別開質料和真正的存在，從其中的比例和秩序井然的力量中導出並達到美。因為真正的存在（即形式、理念、一般原理）是所有相似物及其全部原理的源泉，從而認識心智領域的美：

  他必須追求通過這些形式顯示其自身的美，他必須說明使其忘乎所以的東西，只不過是與心智世界相和諧的那個領域的美——不是某一形式的美而是整個的美、絕對美。[102]

  也就是愛樂者在外在的引導下，憑藉感性美逐漸達到認識理性美、心智美、一般美、美理念、絕對美。愛樂者之上升到將可感的質料和可知的形式相分離，將質料留在下界可感世界，並不能光憑自身做到，必須「外在的引導」，所謂外在的引導，指必須給愛樂者灌輸「哲學的原理」[103]，這種哲學原理才能「引導他堅信那個他雖然不認識卻在自身之中擁有它的東西」[104]。也就是說，愛樂者的靈魂中潛在地擁有這種絕對，但處在自發狀態時都是擁有它而不能自覺地認識到它和意識到它，只有受到外在於他的「哲學原理」的引導，才能使他從感性美的階段上升到心智美的階段。

  愛樂者可以轉而為愛神的頂禮者，接著或者是駐足在愛神的頂禮者的階段，或者是繼續前進。

  第二種類型的人：「愛神的頂禮者。」[105]愛神的頂禮者則生來對美有一定的記憶，但自其靈魂投入肉體時，靈魂就與這種對美的記憶相分離，就不再理解這種美，但仍能為可見的、可感的美所激動、所迷惑，驚嘆不已。這時，「外在的引導」必須教導愛神的頂禮者，不要為有形體的東西弄得神魂顛倒，而是必須接受心智的訓練，在推理程序的指引下，對一切感性的形體美進行思考，使構成這種形體美的形式（理念）和質料相分離，從而被引導或上升至「無所不在的美」，即構成各種形體美的東西之所以美的那種相同的美。從而真實地呈現了來自另一源泉並在別處的美，即來自心智領域的美理念。這種美在其他的事物中顯示得更好。例如，人的行為中的美、法律中的美，這種美，是他在種種事物中習慣於愛的那種美，而不是對於形體美的那種愛。進一步講，是他對那種滲透在技藝、科學、品德中的美的愛。這也就是心智觀照絕對美的上升的旅程：

  這就表明，他（指愛神的頂禮者——引者）必須先學無形體的美，必須認識技藝、科學、品德中的美，然後，這些各自分離的形式必須通過對它們起源的解釋而統攝在統一原理之下。從這裡他才能上達心智，上達真實的存在，從此往後，他必須踏上更高的上升的道路。[106]

  這裡，普洛丁實際上是襲用了柏拉圖在《會飲篇》中所講的厄羅斯對美的理念（形式）的追求，憑藉「向上引導」的方法，從開始愛一個美的形體，上升到最後徹悟美的本體。

  從個別的美開始，好像升梯一級一級逐步上升，直到最普遍的美。從一個美的形體到兩個美的形體，再到每一個美的形體，從美的形體到美的制度，從制度到學問知識，最後一直到美自身——他認識到了美是什麼。[107]

  第三種類型的人：哲學家。普洛丁引柏拉圖在《斐德羅篇》（246C1）中有關的神話為據，認為哲學家在「向上引導」時，由於其靈魂是完善的，向上飛翔時羽毛豐滿，生來就是隨時響應和「飛行上界」[108]。所以哲學家在上升的旅程中，就用不著再像愛樂者和愛神的頂禮者那樣，在致力將可感的形體和無形的形式相分離時淨化靈魂，需要「外在的引導」，因此，在推動自己向上提升達到終極目的時，不用疑慮重重。因為哲學家「是一個自願的旅行者，只能是以自我為嚮導」[109]。

  這裡需要具體解釋的是，愛樂者和愛神的頂禮者同哲學家在他們的靈魂提升時有什麼區別。普洛丁這裡只講了前兩類人需要「外在的引導」，而哲學家「是以自我為嚮導」，那麼他們之間的根本區別又何在。我們認為「外在的引導」相當於柏拉圖在《美諾篇》中的回憶說。其中童奴的靈魂生來就有關於幾何學的理性知識，但需要像蘇格拉底這樣的人進行「外在的引導」，才能回憶起他靈魂原先固有但被遺忘了的幾何學知識。[110]所以，愛樂者和愛神頂禮者的靈魂是「知識內容的承擔者」。至於哲學家的靈魂則是「知識能力的承擔者」，他是憑「靈魂轉向」，以「自我為嚮導」實行這種向上提升的。也正因為這樣，在實現這種轉向中，學習占到重要地位，其中數理學科的學習是實現這種轉向所必不可少的：「數理學科被規定用來訓練他進行抽象思維，信奉看不見的東西。」[111]哲學家通過數理學科的訓練，其靈魂就可以由原來面向可感世界，轉而面向無形的理念世界。這裡數理學科大體上包括算術、平面幾何、立體幾何、天文學和諧音學。

  綜上所述，普洛丁認為愛樂者和愛神的頂禮者，或者「自身之中擁有」美理念，或者「對美有一定的記憶」，但由於降入肉體後而喪失掉了。但是在「外在的引導」下，可以逐級上升到心智領域，即上升到觀照與質料相分離的絕對美、美理念。如要再繼續上升重返故園，回到太一第一原理，就必須被灌輸以「哲學的原理」，也就是辯證法。哲學家在上升的歷程中，因為是一個自願的旅行者，毋須「外在的嚮導」，「只能以自我為嚮導」，但他由可感的美的事物轉向「信奉看不見的東西」，就需要憑藉「抽象思維」，這就需要接受數理學科的訓練，藉以進行抽象思維，只有這樣哲學家才能上升到觀照看不見的、無形的絕對美，進入心智領域。哲學家在學完數理學科後，也還需要接受辯證法的教育，精通這門學科，才能重返故園，回到所從出的第一原理太一，從而達到終極目的。由此可見，在普洛丁看來，無論是愛樂者和愛神的頂禮者，還是哲學家，都要憑藉辯證法，才能自心智領域上升重返太一。所以辯證法在重返故園中占有重要地位。

  三 辯證法

  普洛丁認為，愛樂者、愛神的頂禮者和哲學家從各自所處不同的出發點，或者憑藉審美觀照，或者憑藉數理學科的學習，上升到心智領域，但是他們的靈魂還需要通過心智憑藉辯證法，才能重返故園達到與神結合的終極目的。這點，馬克思為其寫作博士論文而準備的筆記中有精到的說明：

  辯證法……因此普羅提諾（普洛丁）把它稱為使靈魂「簡化」，即使靈魂直接與神合一的一種方法。[112]

  正因為這樣，辯證法在普洛丁的體系中占有重要地位，正像他引證柏拉圖《斐萊布篇》，將辯證法看作是「最純粹的理智和思辨智慧」[113]，而他自己則將辯證法看作是「哲學中最有價值的組成部分」[114]。他聲稱：

  它（指辯證法——引者）是哲學的最高貴部分。我們不能僅僅把它看作是哲學家的工具。辯證法並不是由一套純粹的理論和規則所組成的。它涉及各種事實，存在物似乎就是它的質料，或者，它至少有條理地向存在物進展，並在擁有觀念的同時擁有事實。[115]

  由此可見，普洛丁遵循柏拉圖在《國家篇》、《斐德羅篇》、《智者篇》和《斐萊布篇》中所闡述的辯證法的傳統，有別於亞里士多德和斯多葛學派的邏輯學，認為它不是形式化的數學，不是一種純粹形式的方法，不是一種單純的工具，而是像惠特克指出的那樣，是思維形式和思維內容相結合的方法，使用並且達到了這種方法，就和思維形式一起把握思維內容，這種內容就是真正存在。[116]實際情況正是這樣，普洛丁聲稱：

  它（指辯證法——引者）是一種素質，一種稟性，能夠最正確地說明事物的本性及相互聯繫的力量，說明它們每一個是什麼，如何與其他事物相異，全體有什麼共同屬性，每一個屬於什麼種類，在其種類上處於什麼等級，它的存在是否真正的存在，有多少存在物，有多少與存在物相異的非存在物，等等。[117]

  具體講，就是從個別上升到一般，從感性認識上升到理性認識，從感性可感世界上升到可知心智世界，從而區別開心智世界（存在物）和可感世界（非存在物）。從而擺脫此岸世界進入彼岸心智世界：「這一切都完成後，它就不再遊蕩在可感世界而步入可知世界。」[118]實際上，普洛丁這裡依然是在闡述愛樂者、愛神的頂禮者和哲學家如何憑藉辯證法從感性可感世界上升到可知心智世界，也即理念世界。這時的靈魂已自可感世界上升進入心智理念世界，在理念世界馳騁：「在『真理的原野』上放牧著。」[119]

  愛樂者、愛神的頂禮者，特別是哲學家憑藉自身的力量，憑藉辯證法，在認識上實現了質的飛躍，其靈魂進入心智領域的理念世界，進入「真理的原野」。其靈魂仍需繼續提升，但這時靈魂所面對的已經是「原初的種」，即理念（形式）。[120]這時，哲學家等就要憑藉柏拉圖在《斐德羅篇》中所提出的「綜合和劃分」意義上的辯證法，在探討理念、「原初的種」，也即柏拉圖在《智者篇》中提出的「通種」：

  它把柏拉圖的劃分法劃分理念，並確定每種事物的本性和發現原初的種。它憑藉心智，建立起從這些原初的種中產生出來的東西的結合，直到跨越整個心智領域，然後，它再次把統一分解為特殊，回到它自身的出發點。[121]

  這裡講的正是綜合和劃分意義上的辯證法，也就是後來在西方哲學和科學中最普遍使用的綜合和分析方法，但講的是理念、原初的種的綜合和劃分。由於可感領域中美的事物是有等級的，所以對美的認識是逐級上升，直到最後認識到絕對美、美理念，這樣靈魂也就進入心智領域。這時所面對的已經不是可感的美的事物，而是理念、「原初的種」。按柏拉圖在《智者篇》中的理解，理念—種也有等級，探討理念—種的綜合和劃分，也就是研究理念—種的等級結構。普洛丁這裡並未對此作進一步具體探討。只是認為，當「它再次把統一分解為特殊，回到它自身的出發點」時，也就是回到了「它」所從出的那個「出發點」，即第一原理太一（善、神）：

  現在它停步了。對那個領域中的存在或真實心滿意足。它不屑再忙碌於雜多的事物。它已經達到了統一併且開始靜觀。[122]

  關鍵是弄清楚這裡的「它」。普洛丁在第1集第3章諸節中，在講愛樂者、哲學家等憑可感美的事物逐級上升到絕對美進入心智領域，以後在心智領域憑綜合和劃分探討理念—種時，都是用的「它」。但其前後的含義是不同的，第一階段由可感美的事物上升到觀照絕對美時的「它」，指的是「靈魂」；當觀照到絕對美第二階段時，「靈魂」也就進入心智領域，這時的「靈魂」已融入它所從出的「心智」；當「心智」進入第三階段「開始靜觀」時，「它」已融入「它」所從出的「太一」。正因為這樣，靈魂、心智、太一三者是一個東西，是同一個三一原初原理。靈魂既經歷了由於與物質的結合而下降，以後又經歷審美觀照而逐級上升，最後才重返故園，回到從出的太一（神）那裡去。

  綜上所述，這裡普洛丁將人重返故園，重新回到所從出的終極第一原理太一（神、美）的目的，歸結為審美觀照，即歸結為一個認識論問題，其核心內容是將柏拉圖的作為建立其理念論的主要依據的回憶說，靈魂轉向說以及通種論和辯證法等糅合在一起，實質上是比較系統而簡要地探討了人的認識過程，憑藉對可感美的對象的審美觀照，逐步上升觀照心智美和理性美，憑藉辯證的綜合和劃分認識「原初的種」，也就達到終極目的，回到所從出的神那裡，達到與神重新結合。剔除其回到故園與神結合等神秘主義因素和神學目的論，確是在一定意義上探討了人的認識過程，從感性認識逐步上升到知性和理性認識，從現象上升到本質。他是憑藉靈魂的審美觀照來論證其認識論的，其中認為靈魂固有理性認識，憑藉回憶、轉向等重獲這種認識，當然屬於要摒棄的糟粕，但他強調認識始於對美的感性事物的觀照，愛樂者等要憑「外在的引導」、哲學家要憑藉數理學科的學習等，才能自感性美上升到對心智美、理性美的觀照，最終都要憑藉辯證法才能達到認識的終極目的等，確是值得肯定的。

  從整個西方古代美學思想的發展來看，普洛丁的美學觀可以說是西方古代美學史中「第一次對形上學美學的嘗試」[123]。在柏拉圖以前，希臘思想家們傾向於將美僅僅作為善和完美的同義詞來對待的，直到柏拉圖的《會飲篇》等才開始對美進行獨立的討論，但他對美學問題的探討，更多地是從屬於對理念論的討論。繼起的亞里士多德，其《詩學》的討論範圍只限於藝術特別是史詩和悲劇。只有到了普洛丁才開始對美學進行獨立而系統的探討，提出和探討了美的本質、客觀美和主觀美、絕對美和相對美、自然美和藝術美、感性美知性美和理性美、模仿、美藝術的創作和分類、審美觀照的機制、歷程和獨立價值等問題。儘管他為這些重大美學問題的討論蒙上三一原初原理的迷霧，並使之從屬於其神學目的論，但一旦驅除了這層迷霧，其真正的價值也就顯示出來了。當然，普洛丁遠未對這一系列問題作出科學的回答，他的主要功績在於系統地提出和初步探討了這些重大問題。但即便是這樣，普洛丁對整個西方美學思想的發展的積極作用是值得注意的。

  [1] 凱爾德：《希臘哲學家中神學的演化》，第1卷，210頁，格拉斯哥，1904。

  [2] 鮑桑葵：《美學史》，149頁。

  [3] 車爾尼雪夫斯基：《美學論文選》，146～147頁。

  [4] 阿斯穆斯：《古代美學的經典作家》，見《西歐美學史論集》，16頁。

  [5] 羅斯托夫采夫：《古代世界史》，第2卷，349頁，牛津，1925。

  [6] 《劍橋古代史》，第12卷，188頁。

  [7] 同上書，第12卷，556頁。

  [8] 波菲利：《普洛丁傳》，第3節。

  [9] 普洛丁：《九章集》，第4集第8章第1節，第5集第1章第9節。

  [10] 普洛丁：《九章集》，第5集第1章第8節。

  [11] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第3卷，181頁。

  [12] 波菲利：《普洛丁傳》，第14節。

  [13] 阿姆斯特朗：《劍橋晚期希臘和早期中世紀哲學史》，132頁。

  [14] 也有譯為「實質」或「本質」。

  [15] 普洛丁：《九章集》，第6集第9章。

  [16] 同上書，第5集第1章第8節。

  [17] 普洛丁：《九章集》。第2集第9章第1節。

  [18] 同上書，第1集第6章第1節。

  [19] 同上書，第1集第6章第1節。

  [20] 同上書，第1集第6章第1節。

  [21] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1節。

  [22] 同上書，第1集第6章第1節。

  [23] 柏拉圖：《會飲篇》，211B。

  [24] 同上書，211B。

  [25] 柏拉圖：《會飲篇》，211C。

  [26] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1節。

  [27] 阿姆斯特朗英譯：《普洛丁文集》，第1卷，234～235頁。

  [28] 詳見本卷第八章第三節。

  [29] 詳見本卷第七章第五節。

  [30] 亞里士多德：《詩學》，1450b34—37。

  [31] 蓋倫：《論希波克拉底和柏拉圖的觀點》，第2卷第158節。

  [32] 同上書，第3卷第161節。

  [33] 塔塔科維茲：《古代美學》，319頁。

  [34] 鮑桑葵：《美學史》，9頁。

  [35] 洛里哀：《比較文學史》，34頁。

  [36] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1節。

  [37] 同上書，第1集第6章第1節。

  [38] 同上書，第6集第7章第22節。

  [39] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1節。

  [40] 狄德羅：《狄德羅美學論文選》，25頁。

  [41] 普洛丁：《九章集》，第3集第6章第1、3節。

  [42] 同上書，第6集第5章第1節。

  [43] 同上書，第2集第9章第1節。

  [44] W.R英奇：《普洛丁的哲學》，第1卷127頁。

  [45] 關於「eidos」，「ided」的譯名問題。第歐根尼·拉爾修說到柏拉圖「常以不同的名稱表述同一個東西，例如他將『idea』也叫作『eidos』、『genos』（種）、『paradeigma』（原型）、『arche』（本原）和『aition』（原因）。」（《著名哲學家的生平和學說》，第3卷第64節）。「idea」和「eidos」本來同出於動詞「idein」的兩個不同的形式，當以譯為「相」比較貼切，但鑑於與其他各卷的譯名統一，這裡仍譯為「理念」。至於亞里士多德所使用的與「hule」（質料）相對立的是「eidos」（形式），用的是同樣是被一般譯為理念的「eidos」。但它們之間並無嚴格區別。現在國際學術界一般都傾向譯為「形式」。詳見汪子嵩等：《希臘哲學史》，第2卷，北京，人民出版社，1993，653～661頁。

  [46] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第6節。

  [47] 塔塔科維茲：《古代美學》，320頁。

  [48] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4、9節。

  [49] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4、9節。

  [50] 同上書，第1集第6章第9節。這句引證中的「心智的本質」，阿姆斯特朗和麥肯納等相繼英譯為「essence of intellect」和「essence of intellectual Being」，中譯有譯為「理性的本質」。這裡採納阿姆斯特朗的英譯。

  [51] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第2節。

  [52] 策勒：《希臘哲學發展史》，第3卷第2分冊，507頁，萊比錫，1881。

  [53] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第2節。

  [54] 普洛丁：《九章集》，第6集第7章第32節。

  [55] 阿姆斯特朗將「彼岸世界」理解和譯為「心智世界」（the intelligible world）。

  [56] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第9節。

  [57] 同上書，第6集第7章第22節。

  [58] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4節。

  [59] 同上書，第1集第6章第5節。

  [60] 同上書，第1集第6章第6節。這段文字，麥肯納等的英譯文與A.H.阿姆斯特朗的英譯文出入很大，這裡根據阿姆斯特朗的英譯文。

  [61] 詳見普洛丁《九章集》，第4集第3章第17節、第6集第8章第18節。

  [62] 普洛丁：《九章集》，第4集第4章第31節。

  [63] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1節。

  [64] 同上書，第4集第4章第40節。

  [65] 同上書，第5集第8章第2節。

  [66] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第2節。

  [67] 阿姆斯特朗主編：《劍橋晚期希臘和早期中世紀哲學史》，142頁。

  [68] 斐洛：《論基路伯》，第49節。

  [69] 普洛丁：《九章集》，第5集第5章第6節。

  [70] 同上書，第5集第8章第2節。

  [71] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1節。

  [72] 普洛丁：《九章集》，第5集第9章第11節。

  [73] 同上書，第4集第3章第10節。

  [74] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1節。

  [75] 同上書，第5集第8章第1節。

  [76] 亞里士多德：《動物的構造》，640a29—32。

  [77] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1節。

  [78] 同上書，第5集第8章第1節。

  [79] 同上書，第5集第8章第1節。

  [80] 這座宙斯像及奧林匹亞宙斯神廟，都已毀於公元5世紀時的一次地震。其詳細情況，在此以前由出生於小亞細亞的希臘著名旅行家鮑薩尼阿斯（約120—180年）記載在所著《希臘風土記》，第5卷第10章第2節—第5卷第12章第8節。

  [81] 鮑桑葵：《美學史》，151頁。

  [82] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10節。

  [83] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，296A。

  [84] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10節。

  [85] 同上書，第5集第8章第10節。

  [86] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10節。

  [87] 同上書，第5集第8章第7節。

  [88] 普洛丁：《九章集》，第6集第9章第11節。

  [89] 阿姆斯特朗英譯：《普洛丁文集》，第1卷，XXV頁。

  [90] 波菲利：《普洛丁傳》，第2節。

  [91] 吉爾伯特等：《美學史》，149頁。

  [92] 普洛丁：《九章集》，第4集第8章第1節。

  [93] 詳見本卷第七章第三節。

  [94] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4節。

  [95] 同上書，第1集第6章第6節。

  [96] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1節。

  [97] 參看本卷第七章第三節之「一」（普洛丁並非全文引證《斐德羅篇》，248D1—4），以及第四節之二（靈魂馬車和審美觀照），而且他的解釋和柏拉圖也不盡相同。

  [98] 根據阿姆斯特朗英譯：《普洛丁文集》，第1卷，153頁注2。

  [99] 詳見范明生《柏拉圖哲學述評》第九章「至善論」，468～477頁，上海，上海人民出版社，1984。

  [100] 朱光潛譯：《柏拉圖文藝對話集》，123頁。

  [101] 阿姆斯特朗英譯：《普洛丁文集》，第1卷，150頁。

  [102] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1節。

  [103] 「哲學的原理」，希臘語為「logous tous philosophias」；阿姆斯特朗英譯為「the doctrines of philosophy」（「哲學學說」），麥肯納等英譯為「the truths of philosophy」（「哲學的真理」）。

  [104] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1節。

  [105] 「愛神的頂禮者」，希臘語為「erotinos」。也有譯為「愛美者」的，鑑於柏拉圖在《斐德羅篇》（248D1—4）中將「philokalon」（「愛美者」）和哲學家相提並論，所以這裡將「erotikos」譯為「愛神的頂禮者」。

  [106] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第2節。

  [107] 詳見本卷第七章第三節之三（審美的歷程）。

  [108] 柏拉圖：《斐德羅篇》，246C1。

  [109] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第3節。

  [110] 柏拉圖：《美諾篇》，82A—85B。參看范明生《柏拉圖哲學述評》第二章第二節「回憶說」。

  [111] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第3節。

  [112] 《馬克思恩格斯全集》，第40卷，145頁。

  [113] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第5節；柏拉圖：《斐萊布篇》，58D6—7。

  [114] 策勒：《希臘哲學發展史》，第3卷第2分冊，608頁。

  [115] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第5節。

  [116] T.惠特克：《新柏拉圖學派：從希臘化歷史中進行的研究》，101頁，劍橋，1918。

  [117] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4節。

  [118] 同上書，第1集第3章第4節。

  [119] 同上書，第1集第3章第4節。

  [120] 「原初的種」、「最大的種」、「種」與「理念」，在柏拉圖那裡是同義詞。見康福德：《柏拉圖的認識論：柏拉圖的〈泰阿泰德篇〉和〈智者篇〉》，255～256頁。普洛丁和柏拉圖持相同的看法。

  [121] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4節。

  [122] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4節。

  [123] 文德爾班：《哲學史教程》，上卷，334頁，北京，商務印書館，1987。