第二節 美的本質
2024-08-14 18:00:09
作者： 蔣孔陽
斯多葛學派繼承畢達哥拉斯—柏拉圖的傳統，對美的本質及其構成因素等繼續進行探討。
一 美是客觀的和具體的
斯多葛學派，特別是早期斯多葛學派的認識論，基本上是唯物主義的，他們將這種觀點貫徹到有關美的理論中，承認美也是客觀的。
斯多葛學派認為，人的認識來源於由客觀存在事物而引起的感覺：
所謂表象，乃是來自真實對象的東西，與那對象一致，並且是印在靈魂上，被壓成一定形狀的，如果它來自一個不真實的對象，就不會是這樣。[41]
這種見解，類似蠟塊說或白板說。在知識、認識的來源上，早期斯多葛學派反對柏拉圖的先驗的一般理念，肯定個體事物是客觀存在的，認為我們的從識來自對這種個體事物的感覺、知覺、表象，離開它就沒有理性認識。而知覺就是客觀事物在靈魂上產生的表象，正如印章在蠟塊上留下的印記。因此，對於事物的了解（這是先於其他一切的判斷），沒有感覺、知覺、表象就不能產生。
斯多葛學派進一步申述，對客觀事物的一般的認識、概念，是在感覺、知覺、表象的基礎上形成的。隨著感覺、知覺、表象就相繼產生記憶和經驗，經過聯繫和對比，憑藉推論，就從感覺材料上升達到一般概念。這種在感覺、知覺、表象基礎上形成的一般概念，他們和伊壁鳩魯學派一樣，稱之為「預想」或「預擬概念」（prolepsis）[42]。這種一般概念，是一切科學研究的前提。科學正是憑藉固定的證明方法和概念相結合，它與意見相比具有特殊的優點。科學是建立在一系列概念上的一種體系，它不會被任何反駁所動搖。
馬可·奧勒留大體上也正是以早期斯多葛學派的唯物主義觀點來探討個體事物的美，以及一般的美：
在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是歸於自身的，而不把讚揚作為它的一部分。因此被讚揚就不能使一個事物變好或變壞。我堅信這也適用於被平民稱為美的事物，例如，物質的東西或藝術的作品。那真正美的東西除了法則、真理、仁愛或節制之外，不需要任何別的東西。而這些事物哪一個的美是因為它被讚揚才美，或者譴責會使它變醜呢?像祖母綠或者黃金、象牙、紫袍、七弦琴、短劍、鮮花和樹叢這樣的東西，難道沒受到讚揚就會使它們變壞嗎?[43]
這段話包含了這樣幾層意思。首先，美的事物是客觀存在，它不是隨人們主觀的褒貶為轉移的，事物的是否美取決於自身，「其美是歸於自身的」。其次，滲透在各種美的事物中有一般的美。他這裡所講的美，既有個體事物的美，還涉及滲透在「物質的東西或藝術作品」中的美。表明他對美的認識，並沒有停留在感性階段，而且已經上升到理性的階段。基於將美歸於「事物本身」，所以他提出的這種貫穿於「物質的東西或藝術的作品」中的一般的美，貫穿於寶石、黃金、象牙、衣著、樂器、鮮花、樹叢中的一般的美，也就不會導致其是先驗的。此外，他還把這種「真正的美」，與「真」（法則、真理）和「善」（仁愛、節制）聯繫起來，這點將另行討論。
此外，馬可·奧勒留將這種客觀的美的事物，同人們的快感相聯繫，認為這種客觀存在的美的事物，可以引起人們的快感：
我們也應當注意到：甚至在那些合乎自然地產生的事物之後出現的事物也令人欣悅和有吸引力。[44]
當他進一步列舉許多例證進行申述時，就將客觀的美的事物同引起人們的快感聯繫起來了。當麵包在烘烤時顯示出了某些裂痕，這些如此這般裂開的部分有某種原非是麵包師目的的形狀，但它在某種意義上仍然是美的，它以一種特殊的方式刺激著食慾。再如無花果，當它們熱透時也會裂開口；成熟的橄欖恰在它們接近腐爛時給果實增加了一種特殊的美；谷穗的低垂，獅子的睫毛，從野豬嘴裡流出的泡沫，以及很多別的東西，一個人如果孤立地考察它們，雖然會覺得它們是不夠美的，但由於它們是自然形成的事物的結果，所以它們還是有助於裝飾它們，使心靈愉悅：
所以，如果一個人對宇宙中產生的事物有一種感覺和較深的洞察力，那些作為結果出現的事物在他看來就幾乎都是以某種引起快感的方式安排的。[45]
正因為這樣，他在觀察真正的野獸的張開的下顎時感到的快感，並不比看畫家和雕刻家所模仿的野獸時感到的快感要少一些。他既能在一個老年人和老婦人那裡看到某種成熟和清秀，也能以純淨的眼光打量年輕人的魅力和可愛。但也並不是任何事物都可以使人感到愉悅，而是要以對對象的了解為前提的：「很多這樣的事情都要出現，它們並不使每個人愉悅，而只是使真正熟稔自然（本性）及其產品的人愉悅。」[46]
由此可見，馬可·奧勒留還將美的事物之所以成其為美，與快感相聯繫起來。這也是古希臘的傳統觀念。柏拉圖的《大希庇亞篇》，在記載到蘇格拉底在給美下定義，或探討美的本質時，其中的一種觀點就是將美和審美快感聯繫起來。當然，對斯多葛學派來講，也不能徑直說他們將美等同於快感。
綜上所述，斯多葛學派從唯物主義的認識論出發，肯定美是客觀的，將美歸於事物本身，事物的美不美取決於事物自身，不依人的褒貶臧否為轉移。並在此基礎上肯定滲透於可感的美的事物中的一般的美（「那真正美的東西」），進而將這種一般的美與「真」（真理、法則）、「善」（仁愛、節制）聯繫起來。此外，還肯定這種客觀存在的美的事物，可以引起人們的快感，但究竟能否引起快感是有條件的，要以人們對其是否「熟稔」為前提的。
斯多葛學派不但肯定美的事物是客觀存在的，客觀事物的美與否，是不以人的主觀讚揚與否為轉移的，而且還進一步認識到美是具體的，人有人的美，狗有狗的美，馬有馬的美，使馬成為美的東西，反過來會使狗變醜。阿里安記載到，愛比克泰德和某個年輕的修辭學家討論個人的修飾打扮問題時，就探討到美的具體性問題。這個修辭學家特意精心梳洗打扮了一番，油頭粉面衣冠楚楚地來到愛比克泰德那裡。後者就向他提問：你是否認為有些狗和馬長得美，其他一些動物也是如此?年輕人對此作出肯定的回答：「我認為是這樣。」愛比克泰德接著又提問：一些人長得美，另一些人長得醜?年輕人又對此作出肯定的回答。愛比克泰德接著又提問：當我們稱這些動物和人美的時候，我們是根據同樣的原因，還是認為他們彼此的美是各有不同的?他的回答是，當動物符合各自的特性時，它們就都是美的：
當我們看到一隻狗長著一個樣，一匹馬長著另一個樣，或任何其他生物，例如一隻夜鶯時，如果它們分別符合各自的特性，我們就可以一般地說，它們都是美的，這種說法並沒有什麼不恰當。但由於它們各自的特性不同，各自的美似乎也是不同的。[47]
年輕人又對此作出肯定的回答。愛比克泰德接著又將這場討論進一步推進，如果各種美的東西的特性不同，這一點是確鑿無疑的話，那麼使狗美的東西會使馬變醜，使馬美的東西，反過來也會使狗變醜；使拳擊手美的東西，在摔跤手身上就顯得不怎麼樣，而如果放在賽跑運動員身上就使他非常荒唐可笑：對五項運動說來是美的東西，對於摔跤來說就很醜。那麼，究竟是什麼東西使得人美呢?是什麼東西，既使狗美，也使馬美呢?是狗具有的狗的優秀品質，使得狗美；是馬具有的馬的優秀品質，使得馬美；也正是人具有的人的優秀本質，使得人美；而人的優秀品質是正義和適度等。愛比克泰德由此得出結論，並告誡這位年輕的修辭學家：
如果你能使自己成為這樣一個人，你就可以知道你會使自己美的，但是你如果忽視這些，即使你竭力使你自己顯得美，你也必定是丑的。[48]
愛比克泰德在這裡簡明扼要地闡述了各種東西之所以成為美的，既有各自的特殊性、個性，又有它們的普遍性、共性。斯多葛學派繼承古希臘的傳統，將這種共性與比例、尺度、勻稱等聯繫起來，並將人的美和善聯繫起來。這些都將另行討論。
二 自然美
斯多葛學派由於肯定「一切事物本身就是美的」，「美是歸於自身的」，進而必然肯定自然宇宙也是美的，而這種肯定宇宙美的觀點是與他們的泛神論的自然哲學緊密聯繫在一起的。
斯多葛學派認為宇宙有兩種本原：主動的本原和被動的本原。後者是指沒有規定性的物質，它是不動的和不成形的，但是能接受一切運動和形式。主動的本原是指內在於被動的本原的那種本原，即理性的力量、邏各斯。這種理性的力量是能動的，是運動的源泉，它和物質不可分地結合在一起；這種在宇宙中發生作用的力量也就是神，神是永恆的，是物質的創造主。宇宙之所以是美的，是因為它只能來自能思維的心靈，從而證明神的存在。這兩種本原都是有形體的，事物的一切性質也是由有形物構成的，它們貫穿萬物並把張力傳遞給有形物，是張力使它們結合起來。世界上正在發生作用的力，只能來自一種原初的力，由此造成世界的統一，以及世界所有組成部分的聯繫和一致。這種原初的力同樣也是有形體的，它就是「普紐瑪」（pneuma）或火，是溫暖的，它產生和推動萬物，使萬物有生命。
在這兩種本原及其相互關係學說的基礎上，斯多葛學派提出了泛神論的主張。他們認為，整個宇宙是受理性或天命支配的。宇宙結構的完美性和終極目的性，尤其是人性的合理性，表明宇宙的終極目的因，必然同時是最完美的理性，它是一切存在物中最慈愛、最博愛的，也就是神。正是神構成最完美的本體，宇宙萬物由於神而獲得各種性質、生命和運動。由神安排的萬物，對人來說是好的（善的）。正因為自然的最高存在物人是有意識的，我們不能設想整個宇宙是沒有意識的。正因為整體在完善的程度上不能不如部分，神就是這種整體的宇宙的意識。
斯多葛學派還提出「種子理性」說（也有異譯為「種子邏各斯」、「形成的力」的）來申述這種力。一方面，他們像赫拉克利特一樣，認為種子理性是物質的，是萬物的質料；另一方面，又認為只有神才是內在於宇宙的能動的火，它是粗糙的元素的原初依據，有形的世界是由粗糙的元素構成的。這些粗糙的元素，最初來自神，最後復歸於神。結果所有的存在物，或者是原初火（即神自身），或者是處於不同狀態的神（因為萬物來自神）。斯多葛學派進而又把神體解釋為比較精緻的質料、運動和形式的本原，構成宇宙萬物的比較粗糙的質料，則是不動的和沒有形式的，但它能接受運動和形式。因此，斯多葛學派的神、理性、天命，是能動的本原，相當於亞里士多德的形式，在自身中擁有萬物的能動的形式，他們將其稱為「種子理性」。但有時又認為種子理性是物質的，正如種子那樣在個別事物的形式中展示自己。這樣，斯多葛學派也就用這種種子理性說，進一步申述了他們的泛神論。黑格爾也正是這樣認為的：
斯多葛學派的自然觀就是完全的泛神論。神、世界靈魂是火性的，同時是邏各斯，——是自然的合理的秩序和活動。[49]
這種種子理性說，在早期斯多葛學派的體系中占有重要地位，以致有的哲學史家認為是他們的「體系的中心」[50]。以後，這種學說，深刻地影響了新柏拉圖學派和奧古斯丁的神學。斯多葛學派正是從這種泛神論自然觀出發，肯定自然的美、宇宙的美。
公元前1、2世紀時折中主義哲學家艾修斯，繼承亞里士多德親炙弟子塞奧弗拉斯特（前371—前286年）的傳統，在其專門輯錄和概述希臘哲學家關於自然哲學的見解的著作《哲學家意見集成》中，記載到中期斯多葛學派波塞多紐肯定宇宙美的論述，從宇宙的球形、色彩、量的巨大來肯定宇宙的美：
宇宙是美的，這點，從它的形狀、色彩和滿天繁星中是顯而易見的。因為它有一個勝過所有其他形狀的球性……它的色彩也是美的。也由於它的巨大無比，它是美的。因為，它包含著相互聯繫的各種事物，它就像各種動物和樹木那般美。這些現象都增添世界的美。[51]
將宇宙看作是球形，並視球形為完美，是畢達哥拉斯學派和巴門尼德的傳統見解。西塞羅也記載到斯多葛學派，將整個宇宙看作是盡善盡美的：
實際上，除了那一無所求而是萬物皆備，而且在它的所有細微末節的各部分中都盡善盡美的世界外，沒有任何別的東西。[52]
斯多葛學派之所以崇尚宇宙美、自然美，除了與當時出現審美情趣上的崇尚返回自然有關外，更是與斯多葛學派的泛神論密切相關的。西塞羅那部討論伊壁鳩魯學派、斯多葛學派和學園派的神學的三卷本著作中就記載到，整個自然和繪畫、手工藝等技藝產品一樣，都是製作完美的產品：
正像繪畫、手工藝和其他的技藝一樣，歸結為製作完美的作品；在整個自然中，也一定甚至更加必然產生某些製作完美的和終極的東西。[53]
既然繪畫等是由藝術家製作的，那麼作為製作完美的和終極的東西的整個自然，同樣也有它的製作者，這個製作者不言而喻就是神。西塞羅正是在這同一部著作中，記載到斯多葛學派的創始人芝諾，就將大自然看作是藝術家：
（按照芝諾的看法）創造和生產是藝術（技藝）的典型特徵，但是我們的手所做的一切，都是由大自然更為藝術化地做成的；正像我已經說過的那樣，創世之火是其他各門藝術的老師。由於這種原因，大自然在它的所有顯示中那樣都是一個藝術家，因為它有各種它所遵循的方法和手段。[54]
新柏拉圖主義、基督教及其神學的先驅、亞歷山大里亞的猶太哲學家斐洛（約前35—50年）指名記載到，早期斯多葛學派第三任領袖克律西波就明確地提出完美的宇宙是由神、創世主所創造的：
一件人工製品總在某方面表現了它的創作者：一個觀賞者在看到一座雕塑或一幅繪畫時，會不立刻想到雕塑者或畫家嗎?在他看到一件長袍、一艘船或一座房屋時會不想到織工、船匠和建築師嗎?……沒有一件藝術作品是由它自身產生的。最偉大的藝術品是宇宙——難道它不是某個具有卓越智慧的人的作品和在各方面都是最完美的嗎?[55]
克律西波從最完美的宇宙推論出其創世主即神。
克律西波一方面從最完美的宇宙，推論出其創世主；另一方面，又認為大自然為了美而創造出許多形形色色的東西來。普盧塔克正是在他的《論斯多葛學派的對立》一文中，記載到克律西波的這種逆反式的推論：克律西波「在他的論自然的文章中寫道：『大自然為了美而創造了許多生物，因為大自然愛美並以色彩和形狀的豐富多彩而感到愉悅』，他接著說了一個最新奇的看法：『孔雀是因為它的尾巴，因為它的尾巴的美而被創造出來的』」[56]。
斯多葛學派從泛神論出發，肯定由神創造出來的宇宙是美的，但也並不否認在世界上存在著丑的事物，聲稱這些丑的東西之所以存在，是為了與美形成對比，使美顯得更為突出。
三 美：比例、尺度、勻稱、和諧、得體
斯多葛學派從泛神論出發，肯定宇宙的美、自然的美，並肯定這種美是客觀的，是不以人的主觀意志和好惡為轉移的。進而還探討各種事物有各自的美，即各種事物的美是具體的，有它各自的特殊性，但滲透在各種美的事物之所以為美的那種美又是共同的，即又有普遍的、共同的美，即美的本質。
斯多葛學派繼承畢達哥拉斯—柏拉圖—亞里士多德的傳統，將美與比例、勻稱等聯繫起來，將比例和勻稱看作是美的事物之所以為其美的本質。
首先，美就是「理想化的比例」。
根據古希臘醫學家、哲學家、柏拉圖主義者伽倫（約129—200年）的記載，早期斯多葛學派的克律西波，不止一次將人體的健康和美，與比例聯繫起來，將比例看作是美的本質：
正像在冷和熱或干和濕方面有比例或缺乏比例，會造成健康或疾病；在全身的肌肉中有比例或缺乏比例，會導致強健或軟弱、彈性或萎縮，人體四肢的有比例或缺乏比例，會導致美或丑。[57]
他聲稱，健康取決於各種元素的恰當的比例，而美取決於各個組成部分的恰當比例。[58]
伽倫曾對希波克拉底、柏拉圖、亞里士多德、塞奧弗拉斯特和克律西波的哲學著作，作過詳細的解釋，而且還有其他記載足以證明這種記載的可靠性。公元5世紀時的編纂學家斯托拜烏在其編纂性的著作《箴言和牧歌》中，曾記載到相類似的斯多葛學派的觀點：
身體的美是各組成部分在其相互關係中，以及和整體關係中的適當的比例。所以，與此相類似，靈魂的美也就是靈魂的各組成部分在和整體的關係中，以及相互關係中的適當比例。[59]
斯多葛學派將有形的美（身體的美）和無形的美（靈魂的美）都歸諸比例，這也是承襲了古希臘畢達哥拉斯學派以來的傳統觀點。
其次，美是勻稱、和諧。
猶太哲學家斐洛在其主要著作《摩西傳》中曾記載到斯多葛學派將身體的美歸諸勻稱，而將心靈的美歸諸和諧：
因為，身體的美在於各組成部分的勻稱，在於美好的膚色和肌膚的良好狀態……而心靈的美，在於信條的和諧，在於品德的一致。[60]
斯托拜烏有相類似的記載，斯多葛學派不僅將肉體的美歸諸勻稱，而且將靈魂的美也歸諸勻稱：
身體的美，是四肢在它們的相互關係，以及與整體的關係中的勻稱；同樣，靈魂的美是心靈的勻稱，是心靈的各組成部分，在與整體的關係中，在彼此相互關係中的勻稱。[61]
斯多葛學派之所以將有形的美和無形的美，都與比例、勻稱、和諧相聯繫，正是他們承襲畢達哥拉斯學派以來，致力於將數學的研究和美的研究，和道德倫理的研究聯繫起來的傳統。
再次，美和色彩。
以上所講，將美和比例、勻稱、和諧相聯繫，都屬於古希臘的傳統觀點。斯多葛學派在這個問題上具有特色的是，還將美和色彩相聯繫，這就局限在有形美的範圍。根據西塞羅的有關記載：「我們稱之為某個形體的美，是指與某種令人感到快感的色彩結合在一起的，其各組成部分的某種恰如其分的外觀。」[62]這裡所討論的是限於有形事物的美，也就是感性的美。這種觀點，是與前面已經討論過的，斯多葛學派曾經將可感事物的美和快感相聯繫的觀點是一致的。應該承認，斯多葛學派不僅承認無形的美（如靈魂的美），同時也承認感性的美，這裡將感性美與可感的色彩，並與因色彩而引起的快感相聯繫，確是他們對感性美理論的一種貢獻。
最後，美和得體。
斯多葛學派將「得體」這個概念引入美學，是他們對整個古代美學的一項貢獻。根據第歐根尼·拉爾修的記載，這個概念最初是由早期斯多葛學派的領袖巴比倫的第歐根尼提出來的，將得體列為講演的五項優點之一：
在演說中有五項優點——希臘語的純正、清楚、簡明、得體、特色。講到好的希臘語，就語法而言，意指在語言上沒有瑕疵，以及避免漫不經心的粗俗。清楚是這樣一種風格，用容易理解的方式表達思想；簡明是這樣一種風格，在說明現有的主題時，不使用多於必要的語詞；得體是這樣一種風格，與主題貼近；特色是這樣一種風格，避免非規範方言用語。[63]
由馮·阿尼姆編纂的巴比倫的第歐根尼的一則殘篇中，也有相類似的言論：「得體……是指適宜於主題的風格。」[64]而西塞羅在討論到演說時，也講到演說與得體的密切關係，並將這個概念推進到實際生活和詩的創作中：
在演說中如同在生活中一樣，沒有什麼事情比發現得體的東西更困難了；希臘人稱它為「prepon」，而我們（指使用拉丁語的羅馬人——引者）稱它為「decorum」。有許多關於這方面的極好原則，其所包含的內容都是很值得研究的。當我們缺乏這種知識時，我們就會在生活中，而且更多地在詩和演說中迷路。[65]
普盧塔克在《青年人怎樣讀詩》中，將「得體」直接和美相聯繫，點明「得體」是與主體的創造美的活動有關：「模仿某種美的事物，同美地模仿事物，根本不是一回事。因為，『美地』意指『得體地和恰當地』；而醜陋的事物，對於丑是『得體的和恰當的』。」[66]
作為與美相聯繫的得體，不同於比例、勻稱、和諧，比例等是客觀地存在於事物中的，構成美的事物之所以為美的那種屬性。得體和勻稱是兩個相聯繫而又有區別的概念。得體體現主體在創作文藝（如詩）或發表演說時，對各組成部分與整體的關係的有意識的調整，而勻稱是指客觀地存在於事物各組成部分與本身相互間的一致。但它們之間並不是隔絕的，甚至是可以相互轉化的，當人在創作詩歌或發表演說，遵循創作詩歌的客觀規律，或在發表演說時，語言純真、表述簡明扼要、切題、避免非規範的方言，聽眾就會感到這種演說勻稱、優美。所以可以說，要是說勻稱等是客觀地存在於事物中的美的因素，那麼得體和主體創造美是密切相關的。
四 美和善
作為美學的核心範疇的美，與作為倫理學核心範疇的善，都是和價值密切相關的。在古希臘哲學中這兩個範疇往往相併立，甚至相等同。畢達哥拉斯學派沒有將它們區別開來，到蘇格拉底和柏拉圖才逐漸注意到要將它們明確區別開來。
柏拉圖在記載蘇格拉底專門討論友誼的《呂西斯篇》中就曾聲稱：「善也就是美。」[67]以後在中期的與美學密切相關的《會飲篇》中，繼續持這種觀點：「善的東西同時也是美的。」[68]但已經逐漸意識到它們之間有所區別了，例如在《國家篇》中，已經將善看作是集真、善、美於一身的最高範疇，美要以善為標準：「善為美的標準。」[69]只有亞里士多德才有意識地主張將美和善區別開來，聲稱善和美是不同的，善是以人的行為主旨，而美在靜止的事物中也能找得到的。[70]
斯多葛學派則又回到古希臘的傳統，將美幾乎又與善等同起來，這是和他們的倫理道德學說密切相聯繫的。
斯多葛學派認為，既然萬物都服從遍及自然的理性（邏各斯），而人憑藉這種遍及人自身的理性，就能認識並遵循這種普遍的理性。所以他們強調：人必須按自然（本性）而生活，這也就是按照德性而生活，因為正是自然（本性）引導人走向美德。[71]正是「以一種順從自然（本性）的方式生活」[72]，構成幸福的人的美德和人生的完美的幸福。這樣，他們在自然、神、普遍的本性（或理性）和人的本性、善、美德之間畫了等號。進而以此來論證其哲人理想。他們認為「哲人」正是遵循這種普遍的本性，而且這種本性（理性）是哲人所固有的，因此哲人只要順乎本性就可以了，「哲人一無所求，只是反求諸己」[73]。至於外在的東西，如健康、財富、名譽等，從根本上來講都是無關緊要的，這樣，哲人也就能「自足」，只有這樣才會生活得幸福。因此，只有哲人、聰明人才是自由的、美的、富的、幸福的，只有他們才擁有一切美德和一切知識，才能正確地行動，擺脫一切需求和悲傷，他們是神的唯一的朋友。
斯多葛學派正是從泛神論的自然哲學出發，將美和善和理性、自然、邏各斯彼此相吻合起來，將美和善相互包蘊起來，在理性中找到其共同的根源，所以對斯多葛學派來講，美和善本來就是統一的。第歐根尼·拉爾修就記載到，早期斯多葛學派就曾從自然（本性）出發，將正義、勇敢等德性看作是構成美的因素：
他們之所以將完美的善看作是美的典型的特徵的原因是在於，完美的善完全具備自然（本性）所需要的全部因素，或具備完美的比例。正像他們所講的那樣，美有四種，即正義、勇敢、秩序和智慧。因為，美好的行為都是在這幾種美的形式下完成的。同樣有四種卑劣或丑，即不正義、怯懦、無序和愚蠢。講到這種美，是意指獨特的和獨一無二的意義上的那種善，表明其擁有者是值得讚美的，或者簡要地說，是指那種值得讚美的善。儘管在另一種意義上，美是意指某人有一種恰如其分地行事的良好才能。美還有另一種意義，就是能賦予任何事物以新的魅力，正像我們在講到哲人時，認為只有哲人是善的和美的。
因此，他們認為，只有道德上的美才是善。[74]
從這段記載中可以表明，對斯多葛學派來講，自然哲學、倫理學和美學是統一的，從根本上講取決於自然（本性），正是這種自然（本性）具備完美的比例，體現為道德上的美和善。早期斯多葛學派的克律西波在其著作《論道德上的美》，以及中期柏拉圖化的斯多葛學派的赫卡通在他的著作《論善》的第三卷中就講到，善也就是美：
認為一切是善的，也就是說一切是美的，這兩種說法是相同的，或者認為「善」這個詞與「美」這個詞，有同樣的意義，結果針對的是同一樣東西。「由於一種東西是善的，它就是美的，現在，某種東西是美的，所以它也就是善的。」[75]
也就是說，對早、中期斯多葛學派來講，善和美是一回事。並把這種美和善的等同歸諸自然（本性）：
顯而易見，這些說法：「遵循自然生活」，「美好地生活」，意思是相同的；而且「美的」和「善的」，同「德行或與德行相聯繫的東西」的意思是一樣的。[76]
斯多葛學派再次表明，美和善的一致、相等，其根據都來自自然，來自與自然（本性）的一致。
也正因為斯多葛學派將美和善緊密結合在一起，並將它們都溯源於自然、理性、邏各斯，具體體現為哲人理想，所以美具有它自身的價值。公元2世紀時雅典呂克昂學園的主持人阿芙羅狄的亞歷山大就曾記載到，克律西波曾強調：「美的事物是值得讚揚的。」[77]
在這點上，斯多葛學派明顯地不同於伊壁鳩魯學派，後者從功利的觀點來解釋美，而斯多葛學派則確信，人們之所以珍視美的事物，是由於它們自身的價值，而不是由於它們的功利性。美的事物可能是有用的，但美的事物的價值不是取決於有用，藝術和自然中的各類事物有其自身的價值。斯多葛學派的這種觀點是與他們的泛神論觀點有關的，因為就他們而言，整個宇宙及其組成部分都是受理性或天命支配的；而也正是神構成最完美的本體，宇宙萬物由於神而獲得各種性質、生命和運動；由神安排的萬物，對人來說是善的（好的），也是美的。西塞羅當時也正是這樣解釋的，斯多葛學派認為藝術和自然中的各類事物，都是由於其自身而有價值，這是由於它們具有理性的印記。此外，斯多葛學派之所以肯定美有自身的價值，可能是體現了當時羅馬人的觀點，羅馬人將美理解為是寶貴的和值得嘉許的，並且獨立於它的有用性或它所帶來的褒獎和成果。