第一節 斯多葛學派的興起和發展

  斯多葛學派起源於東方希臘化國家。這個學派的奠基人及主要代表人物，幾乎都來自希臘化的東方國家，進入公元前2世紀時期，情況基本上仍是這樣，晚期時才有羅馬的代表人物。這種情況，正如策勒所指出的那樣：

  紀元前的所有重要的斯多葛學派分子，都是出生於小亞細亞、敘利亞和愛琴海東部島嶼。接著是一串羅馬斯多葛學派分子，其中占有重要地位的愛比克泰德，出生於小亞細亞的弗里基亞。而在嚴格意義上出身希臘的，毫無例外地都是由二、三流人物來代表的。[3]

  這種特徵，影響了斯多葛學派學說的內容、發展和傳播。

  斯多葛學派的另一個重要特徵是，從其創始人開始，歷來就和統治階級的上層關係密切。創始人芝諾是馬其頓國王安提戈諾二世（前276—前239年在位）的朋友和顧問，這個國王被認為是：「哲學能聲稱他是屬於自己的第一個君王。」[4]他曾慷慨贈款給該學派。[5]芝諾曾派他的學生斯斐洛斯（約前285—前221年）去斯巴達國王克萊俄美涅三世（約前285—前219年）宮廷工作。此外，埃及托勒密四世（前222—前205年在位）宮廷也有斯多葛學派的代表人物出現。中期斯多葛學派代表人物帕奈提烏，在羅馬時曾結交權勢顯赫的西庇亞（也有異譯為「斯基庇俄」的）集團，從而將斯多葛主義介紹給羅馬上層統治集團。他自己曾隨小西庇亞（約前185—前129年）出征東方國家，當時羅馬的達官貴人中有不少是他的學生。晚期的斯多葛學派，更其是羅馬帝國的典型的官方哲學，其中著名代表人物本人就是皇帝（如馬可·奧勒留）、宮廷大臣（如塞涅卡），或與統治集團關係密切的人物（如愛比克泰德）。此外，當時在斯巴達、帕加馬、羅馬出現的社會政治運動，有不少也是與斯多葛學派有關的。由此可以說，斯多葛學派是晚期希臘—羅馬時期的官方哲學。

  在長達六百年的傳播過程中，斯多葛學派的發展大體上經歷了三個階段。

  一 早期階段

  早期斯多葛學派是由芝諾創立的，由於他於公元前300年開始在雅典市場北面的畫廊開設學校講學，所以斯多葛學派又名畫廊學派，在公元前300年至公元前200年，奠定了斯多葛學派學說的基本內容。

  芝諾（Zeno，約前336—前264年）是賽普勒斯商人基提翁的兒子，公元前311年來到雅典聽當時柏拉圖學園校長波勒蒙（前4—前3世紀）和麥加拉學派的克羅諾斯的狄奧多羅（?—約前307年）講學，接著，在犬儒學派克拉底斯（約前365—前285年）的影響下轉向犬儒學派，後來，又信奉蘇格拉底的學說。此外，他還更多地接受赫拉克利特和亞里士多德的影響：「斯多葛派的自然哲學大部分是赫拉克利特的，而它的邏輯學與亞里士多德的邏輯學相似。」[6]並還受到先於他在雅典創建花園學派（即伊壁鳩魯學派）的伊壁鳩魯的影響。建立了以邏輯學（包括認識論）、自然哲學、倫理學為主要內容的哲學體系。生前，他就受到雅典人的高度尊敬，是當時統治雅典的馬其頓國王安提戈諾二世的老師和摯友。他撰寫的著作有：《論法律》、《論宇宙》、《倫理學》、《畢達哥拉斯學派的問題》等。有關美學方面的著作有：《論風格》、《荷馬問題》（五卷）、《詩歌讀本》、《修辭學手冊》等。[7]這些著作都已佚失。整個斯多葛主義的框架和基本內容是由芝諾奠定的。

  早期斯多葛學派的代表人物是克萊安塞（Kleanthes，公元前331／330—前232／231年），出生於小亞細亞的何索斯，原為拳師。公元前282年，他到雅典聽了芝諾的講學後，成為芝諾的虔誠的信徒達十九年之久，並於芝諾在公元前264年自殺後，成為斯多葛學派的第二任領袖。他在哲學上缺乏創造性，除了全盤接受芝諾的觀點外，只是使之帶上濃厚的宗教色彩。後來也絕食而死。撰有《論時間》、《論政治家》、《論神》等，以及美學方面的著作《論藝術》、《論荷馬》、《論美》等。[8]

  早期斯多葛學派的第三任領袖是克萊安塞的學生克律西波（Chryrippus，約前280—約前207／206年），出生於小亞細亞的索利或塔爾蘇斯。公元前260年左右來到雅典，開始時聽中期柏拉圖學園的阿爾凱西勞（約前315—前241／240年）的講演，受到邏輯學和辯證法的訓練。後來，他接受克萊安塞的影響，於公元前232年成為斯多葛學派的第三任領衲。他的學問淵博，又長於論證，在建立這個學派的體系中，起了重要的作用，因此被稱為是僅次於芝諾的「第二個奠基人」。撰有有關邏輯學、倫理學、自然哲學方面的著作達705種（篇）之多，其中與美學有關的是《論詩》、《論藝術和非藝術》、《論善或道德上的美和快樂》（十卷）等。

  

  早期斯多葛學派中與美學有關的有巴倫的第歐根尼（Diogenes of Babylon，約前240—前152年），是克律西波的學生，後成為該學派的領袖，曾於公元前156年至公元前155年造訪羅馬，對斯多葛主義的傳播起到了積極作用。主要貢獻在語法理論方面，著作有《藝術的辯證法》等。

  對早期斯多葛學派的著作，我們主要依據第歐根尼·拉爾修的《著名哲學家的生平和學說》、塞克斯都·恩披里柯的《皮浪學說綱要》和《駁數理學家》等，以及斯托拜烏的《箴言和牧歌》（大體編寫於5世紀）等著作中的有關記載，來研究他們的美學思想。

  斯多葛學派認為：「智慧是關於人的事物及神的事物的知識，哲學便是企圖產生那樣知識的藝術實踐。」[9]從事哲學研究的目的，是為他們的道德生活尋求一種穩固的支撐，獲得幸福和獨立，追求達到哲人的理想。就這一點來講，是與犬儒學派一致的。但斯多葛學派又強調自然哲學（物理學）和邏輯學的研究，主張科學知識是道德行為必不可少的條件，認為沒有知識，真正的道德行為是不可能的。在這點上，又是和蘇格拉底，甚至和柏拉圖是一致的。這樣，他們採用柏拉圖學園的傳統，將哲學分成三部分：（1）物理學（即自然哲學），考察宇宙同它所包含的東西；（2）倫理學，考察人的生活；（3）邏輯學或辯證法，專門探討理性。[10]他們在討論這三者的關係時，或者將哲學比作是動物：邏輯學是骨骼和腱，自然哲學是其有肉的部分，倫理學是靈魂；或者將哲學比作雞蛋：邏輯學是蛋殼，倫理學是蛋白，自然哲學是蛋黃。[11]

  也因為斯多葛學派的創始人芝諾，接受當時在雅典流行的各種哲學學派的影響，因此他們的體系中有不少自相矛盾的見解和內容。正像哲學史家默蘭指出的那樣：

  斯多葛學派可以按兩種方式來解釋，我們在其中，或者能看到對神的「世俗化」和物質化的解釋；或者是恰恰相反，在其中能看到對物質的神化和精神化內解釋。[12]

  這種特徵，自始至終貫穿於早、中、晚期斯多葛學派的學說中。此外，創建於公元前300年的斯多葛學派，雖然受過創建於公元前306年的伊壁鳩魯學派的影響，但在一系列問題上是彼此對立的。

  二 中期階段

  早期斯多葛學派就有明顯折中赫拉克利特和亞里士多德學說的傾向[13]，以後由於受到柏拉圖學園的批評，以及隨著與羅馬世界的接觸，傾向於注重實用，從而在一定程度上改變了學派的面貌。從公元前2世紀後半期到公元前50年是中期斯多葛學派時期，更多地接受柏拉圖和亞里士多德的影響，它的主要代表人物是帕奈提烏、波塞多紐和赫卡通（約前2世紀—前1世紀）。這裡簡要介紹前兩個人的一般思想。總的來講，中期斯多葛學派對美學問題，遠不如像早期斯多葛學派那樣關注。

  帕奈提烏（Panaetius，約前185—前109年），羅德島人，曾在雅典學習哲學，是當時斯多葛學派領袖巴比倫的第歐根尼和塔爾蘇斯的安提帕特的學生，於前129年至前109年繼安提帕特成為該學派的領袖，和當時羅馬統治階級關係密切。前144年到羅馬，曾隨當時羅馬統帥小西庇亞出征東方。後在羅馬積極宣傳斯多葛主義。具備天文學、地理學、歷史學、哲學史和宗教史等廣博的知識，致力於將斯多葛主義和蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學相結合，使之向折中主義演變。研究重點由宇宙學、邏輯學轉向倫理學。在哲學上，放棄世界大焚燒說，接受亞里士多德的宇宙永恆說，放棄占卜和占星術，認為氣候的影響比星辰更重要，接受懷疑論學派卡爾尼亞德的影響，認為靈魂隨肉體的死亡而死亡。在社會倫理道德學說上，認為保護私有財產是政治家首要的職責，也是國家的根本作用。熱衷於調處個人主義、世界主義與現存羅馬國家之間的矛盾，為羅馬共和國的擴張政策辯護，認為它和人性的原則並不衝突，並用統治者的人性和被統治者的野蠻來進行辯護。反對哲人脫離社會離群索居，而是要求他們積極參加國家活動，強調實踐的智慧和美德的意義。尤為注意外在的善，如健康和財富等，認為至善就是過符合自然（本性）的生活，人類的自然願望就可以使他達到美德。對在希臘化時期的哲學中占有重要地位的天命論，重新作了解釋，認為命運只是人類生活的有益調節器，是極端熱情奔放的性格的教育者。主要著作有《論愉快》等，都已佚失。

  儘管帕奈提烏在相當程度上改變和重新解釋了早期斯多葛學派的體系，但當時的斯多葛學派仍然承認他是這個學派的成員。[14]帕奈提烏的學說，正像貝利指出的，是羅馬化的斯多葛主義，對斯多葛學派在羅馬世界的傳布和生根，起了重要的作用。[15]他不僅對中期、而且對晚期斯多葛學派的形成和發展，都起了顯著的作用。

  波塞多紐（Poseidonius，約前135—前51／50年）出生於敘利亞的城市阿帕米亞，和芝諾一樣是希臘主義化了的閃米特人（即猶太人），曾在雅典學習哲學，是帕奈提烏的最著名的學生。從事過廣泛的遊歷和自然科學的研究，在當時希臘化—羅馬世界享有盛名。被哲學史家稱為：「自亞里士多德以來，希臘最淵博的思想家。」[16]公元前97年，他在羅德島創辦學校，西塞羅曾於公元前78年到該地就學。他本人雖未到羅馬傳布過哲學，但在羅馬世界享有盛名。[17]他在政治上支持當時的羅馬統帥龐貝（前106—前48年）。

  波塞多紐繼續發展了帕奈提烏的折中主義，使斯多葛主義和柏拉圖、畢達哥拉斯學派的學說結合起來。他的思想帶有明顯的時代特徵。當時羅馬共和國同希臘化國家的關係日益密切，並逐漸正在取代後者的地位。波塞多紐的思想活動，正是反映了這種時代特徵。一方面，正像策勒指出的那樣：他「不僅是一個斯多葛學派分子，而且還是一個敘利亞的希臘主義者」[18]；另一方面，他處在東西方、希臘化和羅馬世界之間，起著中介作用，正如德國學者文德蘭德指出的那樣：是「能夠理解並獨立地面對羅馬世界的最後一個希臘人」[19]。「不僅是希臘和羅馬之間的中介人，而且是東方和西方之間的中介人。」[20]正因為這樣，波塞多紐是值得重視的一個哲學家。

  波塞多紐的哲學思想發展有它的獨特性，一方面步帕奈提烏的後塵，進一步接受柏拉圖的影響，以致被德國著名的古典學者耶格爾稱作：「第一個新柏拉圖主義者」[21]；另一方面，又是一個正統的斯多葛學派，「從總體上來看，他的思想模式，毫無疑問地是帕奈提烏的學生」[22]，但在一系列問題上，回到了早期斯多葛學派的觀點。

  波塞多紐相信世界大焚燒說，肯定靈魂不滅和魔鬼的存在，接受占星術和天命論。他認為宇宙是一個有機的整體，它的一切組成部分是自然地相聯繫的，因此是彼此交感的，世界是有生有滅的。神是不生不滅的，是有秩序地安排這個世界的創造主，在規定的時間內，將全部本體吸入自身，並由自身創造世界。人類和萬物都是由神創造的。宇宙受理性和天命支配，其中每一個細節都由神聖的天命安排，從而形成宇宙的普遍和諧和結構上的有秩序。他接受亞里士多德的政治理論，提倡以君主政治、貴族政治和民主政治原則相結合為基礎的國家制度學說。他認為政治上的美德，在於使人類回到史前的無邪狀態，那時的哲學家是立法家和民眾的教育者，是人類生活於其中的物質世界和神的世界的中間人。政治和倫理是一回事，任何形式的道德倫理或政治活動，都是宗教上的責任。人能夠使自己自由，並擁有有關精神天賦的知識，它使人在死後享有最高形式的存在。還提出歷史、文化發展的理論，認為天真無邪的原始黃金時代是由聰明人（哲學家）治理的，但由於墮落和暴力行為的流行，就需要法律制度。積極關心數學、天文學、人種學、歷史和文學等，試圖從中發現相互聯繫、相互作用及和諧，以展示宇宙的理性結構以及歷史的理性發展。

  波塞多紐的學說，是從早期斯多葛主義並通過斯多葛主義化的柏拉圖主義，向新柏拉圖主義過渡的環節，對以後的哲學的發展有深遠的影響。主要著作有《論預言》、《歷史》等，都已佚失。

  就現有的有關資料來看，中期斯多葛學派對美學的關注遠不如早期斯多葛學派，後者不僅奠定了斯多葛學派美學的哲學基礎，而且在美學的具體問題上都有所論述。

  三 晚期階段

  晚期斯多葛學派又稱為羅馬斯多葛學派或新斯多葛學派。時間跨度是從公元1世紀到公元3世紀中葉，基本上和前期羅馬帝國相始終。其主要代表人物是塞涅卡、愛比克泰德和馬可·奧勒留。他們又回到早期斯多葛學派傳統，對美學問題比較關注，而且他們的著作都被保存下來了，從而在探討他們的美學觀點時，有了直接的可靠的原始資料依據。

  整個斯多葛學派及其發展，都帶有鮮明的時代特徵，這點在晚期斯多葛學派身上體現得尤其明顯。它所處時代的基本特徵，正如恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中揭示的那樣：過去的政治秩序和舊有的社會生活條件陷於解體，有錢人（大地主和高利貸者）和奴隸一樣，對於國家即對於皇帝一樣沒有權利，判處有錢的羅馬人死刑以及沒收他們的財產，是一種常見的現象。結果，同普遍的無權地位和對改善現狀的可能表示絕望的情況相適應的，是普遍的意志消沉和精神頹廢。這種情況在哲學上也有所反映，其典型的代表人物便是塞涅卡：

  同上述情況相適應，我們可以看到，那個時代的思想家也是如此。哲學家們不是單純賺錢謀生的學校教師，便是縱酒作樂的有錢人所僱傭的小丑。很多甚至就是奴隸。塞涅卡先生表明，如果他們處境順利，他們會變成什麼樣子。[23]

  這真是絕妙的寫照，對以塞涅卡為代表的晚期斯多葛學派來講尤其是這樣。他們和上層統治集團關係密切，或者本人就是其中的主要成員。

  晚期斯多葛學派的發展，柏拉圖化的傾向愈益明顯。默蘭在分析其代表人物的思想傾向時，也正是這樣認為的：「在塞涅卡、愛比克泰德和馬可·奧勒留身上，斯多葛學派的柏拉圖化在繼續。」[24]此外，注意力更加集中到倫理道德問題，強調倫理道德思想的傳播和實際運用，在這點上是比較接近古代犬儒主義的。他們還進一步強化宗教神學觀念，強調人和神之間是血緣相通的。

  這裡，我們按時間順序，扼要介紹塞涅卡等的有關情況。

  （一）塞涅卡

  塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，約前4—65年）出身羅馬顯要而富裕的騎士家庭，本人也是當時的巨富。早年就在其姨母的影響下開始擔任公職，同時聚斂了大量的財富。四十九歲時做了皇太子尼祿（在位54—68年）的老師，後來成為尼祿皇帝的顯要的大臣。由於捲入宮廷陰謀，於七十歲左右被迫自盡。關於這個偽君子，恩格斯把他刻劃得淋漓盡致：

  這位講道德談克制的斯多葛派，是尼祿宮廷中的頭號陰謀家，不可能不阿諛奉承。他讓尼祿賞賜金錢、田莊、花園、宮室。當他宣揚福音中貧困的拉撒路時，他實際上正是這個寓言裡的富人。只有當尼祿要他命的時候，他才叩請皇帝收回一切賞賜，說他的哲學已經使他感到滿足。[25]

  塞涅卡在生前就享有盛名，撰有不少哲學著作，如《論幸福生活》、《論人生短促》、《論神意》、《致盧齊利烏書信》等。其致朋友盧齊利烏的信，內容涉及人生的各個方面，以談友誼為主線，兼及疾病、痛苦、死亡、讀書、旅遊等，其中也涉及哲學、文風和介紹科學知識的，有的和美學問題有關。此外撰有諷刺散文《變瓜記》和《美狄亞》等九部悲劇。這些悲劇，雖取材於希臘神話，以希臘古典悲劇為藍本，但卻是影射了羅馬的現實生活，反映了當時貴族反對派的心態。塞涅卡的悲劇，對歐洲文藝復興和古典時期的悲劇創作產生了不小的影響。

  在倫理學方面，塞涅卡認為，哲學是獲得美德的一種手段，善惡問題是哲學研究的唯一對象。他強調美德應該是實踐而不是理論上的探討，從事沒有實用目的的學術研究是浪費時間。美德的真正價值是內在的，外在的善並不提供真正的幸福，只是愚弄人的短暫的禮物，幸福的生活就是過符合自己本性的生活。人是有理性的，只要他願意的話，有權選擇美德的道路，神會幫助那些自助的人，克服激情，過一種和真正的理性一致的生活。

  塞涅卡進一步加深了斯多葛主義中原有的宗教神學因素。宣揚神學目的論，認為神是指導萬物的精神，是以最智慧的目的安排萬物的理性。因此，信仰天命就是最高的善。宇宙的規律和德性的準則就是神的意志，它們彼此是一致的。神的意志對人來說是最高的法律，服從神的意志和仿效神的意志，也就是服從最普遍的命令。它與按本性生活是同義語，在人的理性和良知中，感覺到神聖的精神，神的意志是內在於人之中的。由此也足以表明，他的這種神學目的論的倫理觀，同斯多葛主義的核心思想——泛神論是一致的。

  塞涅卡之所以進一步將神學和倫理學結合起來，是和他強調實用分不開的。他認為，由於人的弱點和不完善，人的道德生活就需要依靠信仰神的力量來指導，用宗教神學來彌補倫理學的不足。他還認為，哲學的首要任務，就是治癒患病的人類。這樣，也就進一步將哲學、倫理學和神學融合起來。這種傾向，同樣也體現在愛比克泰德和馬可·奧勒留的思想中。

  （二）愛比克泰德

  愛比克泰德（Epictetus，約55—138年）出生於小亞細亞弗里基亞城市希拉波利，原來是在尼祿和圖密善（在位81—96年）宮廷擔任要職的厄帕福洛狄圖的奴隸。後來，主人同意他去聽當時晚期斯多葛學派領袖穆索尼烏·魯富斯（約30—101／102年）的講演，並被釋為自由民。曾擔任過尼祿皇帝的侍衛，後在羅馬講學。由於皇帝圖密善於89年（一說是93年或82年）下令驅逐哲學家，他就移居希臘西北部埃皮魯斯的城市尼科波利講學，並建立自己的學派，直到135年去世。在當時他就擁有大量聽眾，後來成為羅馬皇帝的哈德良和馬可·奧勒留都曾經是他的學生。生前並未撰寫著作，其言行由他的學生阿里安（約95—175年）按原希臘語記錄下來，編為《愛比克泰德道德論集》和《手冊》。

  在理論上，愛比克泰德把倫理道德作為哲學的中心問題，但其出發點是先驗論的、唯理智主義的。他聲稱，一般的道德概念和原理，對所有人來講都是天賦的，因此對所有人來講都是一致的，問題就在於如何具體應用。哲學的任務只是發展這些天賦概念，並指導人們如何正確地將具體的行為置於這些概念之下，例如，不要將享樂、財富放在善理念項下。愛比克泰德強調，所有人都有建立道德生活的充分基礎，而哲學教育又是必需的，為的是可以把天賦的「預擬概念」應用到特定的具體環境中去。儘管，人們都有天賦的道德觀念，但僅有天賦概念是不夠的，困難在於如何把它們應用到具體的事項中去。因此，也就需要教育，要使人懂得邏輯，從而擁有邏輯推理能力。因為，應用這些天賦的「預擬概念」是依賴推理的。但是，重要的畢竟不是擁有邏輯的知識，而是要把天賦的道德概念應用到實際中去，實現這些天賦的道德概念。

  愛比克泰德與塞涅卡一樣，將倫理學和神學結合在一起。他強調要實行各種苦行，但又反對這一種遺世獨立、潔身自好的生活，提倡必須合群，積極參加政治活動。認為生活是一場戰鬥，因此要聽命於作為指揮員的統治者，履行各人的天職；即便是做奴隸也命該如此，應該容忍和克制；毋需害怕死亡，死亡無非是支配宇宙的元素的分解；人的生存所需的一切都是由神賜予的，如神不再賜予了，那就是死亡的徵兆，也就是說神不再需要我們了。這是一種典型的宿命論的奴隸哲學，將宿命論貫注到道德倫理的實踐中。這種思想，可以說是開基督教教義的先河，德國的學者利茨曼在他的《基督教的起源》中，就清楚地指出了這一點：

  這就不再是早期斯多葛學派的學究式的泛神論。越過枯燥乏味的圖景，真正宗教感的富有成果的潤雨已經降下，從埋藏的種子產生出對神的真正信仰，它以一種新的力量激發斯多葛學派的說教。[26]

  愛比克泰德竭力為奴隸主和奴隸制度辯護。他聲稱，所有的人都是以神為他們的父親的，人人生來都是兄弟，因此壓根兒就不存在什麼奴隸問題，除非你是你自己的奴隸：「沒有一個人能夠支配我，由於神，我生來就是自由的，我知曉神的命令。現在，沒有一個人能把我當作一個奴隸那樣來指揮我。」[27]也就是說，他把奴隸問題，歸結為純粹是各自的主觀意識問題，誰不認為自己是奴隸，誰也就不是奴隸。他還進一步用神學目的論來否認奴隸和奴隸制度：「宙斯神使我處於自由人的地位，難道你認為，宙斯神會希望他自己的兒子成為被奴役的嗎?」[28]這種思想，以後就由基督教承襲下來了。

  愛比克泰德的道德倫理學說是和神學緊密相聯繫的。他比較集中地討論了人和神的關係，認為人的精神和神是血緣相通的，這總是最有價值的；人應該注意到自己的高尚的本性，應該把自己看作是神的兒子，把自己看作是從神那裡流溢出來的一部分。[29]人是神的一顆微粒，人又是神的旁觀者和解釋者，肯定神統治著世界，人只有通過沉思這個世界的「美好」，才能理解到這個世界是由神統治的，城邦和家庭要是沒有神的統治和監護，就連一刻也不能維持下去。由於神創造這個世界是沒有任何障礙的，人類一切的善都來自神。

  愛比克泰德並將他的神學思想貫徹到了社會政治和國家學說中，從而與斯多葛學派的世界主義學說聯繫了起來。他聲稱，世界公民權（宇宙公民權）和上帝的統治相聯繫的，人和神是血緣相通的，由此得出結論：「我是屬於世界的」，或「我是世界公民」。因此，他主張要從「世界政府」角度來考慮問題。既然人人都是這個世界的公民、神的兒子，那麼他們對這個世界就負有責任，要照顧整體的善，要在理性指導下行動：

  這個世界是一個城邦，所產生的東西，原來是作為一個城邦創造出來的……其中所有的一切，全都是朋友——首先是諸神，接著是人類，彼此天生是作為一家人組成起來的。[30]

  從而指名反對伊壁鳩魯學派，指責他們反對結婚、反對生兒育女、不參加城邦的政治生活等。[31]他正是這樣將神權和政權統一起來，用神權的名義，為羅馬帝國的統治辯護，並鼓吹人們要效忠這個政權，為鞏固這個政權而獻身。

  （三）馬可·奧勒留

  馬可·奧勒留（Marcus Aurelius Antoninus，121—180年）是晚期斯多葛學派最後一個著名代表，是公元16l—180年的羅馬皇帝。早年深得羅馬皇帝哈德良（117—138年在位）的寵愛，受過有關修辭學、文法、哲學等方面完備的教育，從二十五歲開始轉向哲學的研究。羅馬在他的統治下，進入一個新的危機時期。羅馬和亞洲西部帕提亞（即安息）之間矛盾激化，埃及爆發了嚴重的叛亂，即牧牛人的起義。此外，戰爭、瘟疫頻繁，每一次重大的戰爭，幾乎都將帝國整個結構推向覆滅的邊緣，國家對人民的壓迫，從來也不曾像這個時期那樣沉重。[32]從而促使他這個「王座上的哲學家」，除了一般地注意道德倫理問題外，對於階級關係、奴隸和國家問題特別關心。由於以他為代表的整個國家和奴隸主階級的統治陷入深深的危機，他的哲學思想也就帶上濃厚的悲觀主義色彩。

  馬可·奧勒留在哲學上深受愛比克泰德的影響，對後者敬仰備至，公開承認自己接受後者的影響[33]，在他的著作中充滿了對愛比克泰德的言論的引述，成了他的「導航星」[34]。此外，他還較多地受到柏拉圖主義的影響。為了教育自己的兒子、未來的羅馬皇帝科謨都斯（180—192年在位），在出征達西亞（Dacia）行省戎馬倥傯之際，用希臘語撰寫了由一系列長短不等的格言組成的《沉思錄》（又譯《自省錄》）。

  馬可·奧勒留認為，萬物都處於流逝之中，只有哲學才能給人以支撐，提供一種反對一切空虛的消極事物的防禦。而他所理解的哲學，和整個斯多葛學派一樣，無非是一種神學。他的體系的主要內容是神學、倫理學、國家學說，神學是整個體系的理論基礎。馬可·奧勒留的神學的主要內容，歸納起來包括兩方面的內容：第一，信仰神和宇宙的神聖秩序，提倡神學目的論。他聲稱，萬物來自神又復歸於神，神聖的天命囊括萬物，天命以最完美和最仁慈的方式安排萬物。神性的靈魂（精神）滲透萬物，神的主要啟示就是人的靈魂本身，人的靈魂是神的一部分和流溢物。因此，他信仰人和神是血緣相通的。第二，信仰萬物流逝無常，從而得出悲觀主義的結論。一切存在物都處於變易、消逝、沒落的循環中，沒有一種個體事物是永恆的。這種變化決定著整個宇宙，直到它將來的解體。[35]由此得出悲觀主義的結論：整個宇宙的組成部分是無足輕重的，現象處於普遍的流逝中，因此要我們的心靈去關心可滅的事物，把它看作是善的或惡的，就是錯誤的。[36]因此，也無須以此來妨礙心靈的寧靜，以致對生活感到厭倦，甚至希望死去。但他並未因此放棄神學目的論，仍然堅信這種變化是受到更高的法則支配的，受制於最高理性目的的，最後歸結到神和天命，以及世界的完美無缺的統一。

  正是在這種神學目的論的思想的支配下，馬可·奧勒留探討了有關人的道德倫理問題。他聲稱，人是由肉體、靈魂、心靈（理性、理智）三者構成的，死亡是靈魂脫離肉體的結果。在大焚毀時，靈魂存在著重新被吸入宇宙理性（神的理性）的可能性，人的理性，是從神那裡流溢出來的，誰違背理性也就是違背神。好人的特徵，就在於承受命運所降臨的一切，不玷污神聖的天賦，並以一種平靜謙和的精神堅持服從神到底。基於這點，他接著就宣揚一種消極厭世的人生觀，認為人生是極其渺小的，延續生命是毫無價值的，即便這樣，仍然要遵循本性（自然）走完人生的旅程。人的一切，都是由神決定的，而神的決定永遠是恰當的，因此人應當滿足當下和目前的一切。人應當使自己從屬於整個宇宙的進程，沒有神的意志，整個宇宙及其中的一切是不會發生的，正因為這樣，人除了服從整體的法則、崇敬神以外，沒有更高的任務。

  此外，他宣揚階級合作和階級和平，認為人在宇宙圖式中有各自的位置，不管他願意與否，都是受到一種理性的力量（神、天命）的支配，因此要彼此合作。從表面上要求改善奴隸的法律地位，將公民權給予行省的一切非羅馬人。但在實際上仍然堅持生而自由的自由民，同由於被釋從奴隸轉化來的自由民和奴隸之間的明顯區別。[37]他公開聲稱要面對現實，認為柏拉圖式的烏托邦是根本不存在的。

  馬可·奧勒留出於帝國利益的考慮，還十分注意從理論上為羅馬帝國的統治進行論證。在這個問題上，他和其他斯多葛學派的代表人物一樣，致力於宣揚世界主義的國家學說，並將它和神學緊密地結合起來。首先，從神學理論出發，宣揚一個宇宙、一個神、一種法律。「整個世界是一個城邦」[38]，這種國家是人類共同的，人們從它汲取理智的能力、理性的能力以及法律的稟賦。[39]鑑於萬物彼此都是成雙成對的，這些成雙成對地結合起來的東西是神聖的，從而提出兩種城邦（就希臘來講是現實的凱克羅普之城和理想的宙斯之城）和兩個國家（就他當時來講是現實的羅馬國家和理想的羅馬國家），認為它們都是遵循著善而建立起來的。實質上，正如《劍橋古代史》的有關部分的作者韋伯在討論到他的國家學說時所揭示的那樣：馬可·奧勒留所講的這個世界，無非就是羅馬這個絕對君主制的國家，且又是名正言順地處在這個哲學王的絕對統治下的，無非是想用斯多葛學派學說來武裝自己，來改善這個已經支離破碎的羅馬世界。[40]至於他所講的人人都是兄弟，以及與神血緣相通等，都無非是廉價的偽善的謊言而已。

  下面，我們就綜合地討論整個斯多葛學派的美學和文藝觀。