第二節 本體和美

  相比較而言，對作為模仿品的藝術持否定態度的柏拉圖，對美的理論是傾心關注的，而對藝術持肯定態度的亞里士多德，對美的理論則缺乏系統的討論。由此而來，哲學史家和美學史家們更多地關注亞里士多德的藝術理論，以致無視或忽視他的有關美的理論，特別是有關美的形上學理論。

  策勒在討論到亞里士多德的「藝術哲學」時指出，亞里士多德的藝術哲學像柏拉圖一樣，不是建立在抽象的美的概念的基礎上的，而是建立在藝術的基礎上，但最後，關於美的概念依然是模糊的和未曾加以定義的。「於是，亞里士多德在《詩學》的開始，將美完全撇在一邊，從對藝術的本性的考察開始。」[23]克羅齊雖然肯定亞里士多德在美學理論上的歷史地位，但依然無視和低估他對美的理論的貢獻：

  真正的美學，表現的科學的探求可追溯到（還不包括柏拉圖的一些光輝的、但是偶然的研究，如詩人應編造寓言，而不是推理）亞里士多德那裡，雖然這些探求根本不取決於他關於美的很少和無力的思辨。[24]

  

  相比之下，塔塔科維茲在肯定亞里士多德的藝術理論長時間來成為美學史上最為人所接受的篇章的同時，惋惜他的美的理論卻始終是不引人注目的，因為他對這個問題的論述是偶然的和不連貫的，而美學史家必須從零散材料中重構一個理論體系。

  接著他就試圖重構亞里士多德的美的理論的體系。但他卻錯誤地將這種重構的出發點，建立在他自認為的亞里士多德的關於美的所謂「定義」上：

  道德上的美或高尚，由於其自身的原因而為人所嚮往，同時那也是值得讚美的東西，或者說，其為善，因為是善而令人感到愉快。[25]

  接著他作出了如下的簡化：「美是自身就具有價值並同時給人以愉快的東西。」並循此作出了他自己的解釋：這樣亞里士多德就把他的美的定義，建立在這兩種屬性上——（1）把美解釋為其價值在於自身而不在於其效果的東西；（2）把美解釋為提供愉快的東西。也就是說，美不但具有價值，而且也是因此引起欣賞或讚美的東西。這第一種屬性（自身價值）構成了美的種，第二種屬性（令人愉快）構成了美的屬差。[26]

  這裡即便撇開譯文產生的歧義不談，塔塔科維茲僅僅依據他所理解的亞里士多德關於「道德上的美」，推論為是亞里士多德對美所下的定義，這顯然是片面的，儘管他將這段話與種（「自身價值」）和屬差（「令人愉快」）聯繫起來。更其錯誤的是，他未將亞里士多德關於美的理論，與亞里士多德的整個體系，特別是他的第一哲學聯繫起來。實際上，亞里士多德關於美的理論，絕不限於「道德上的美」，而是拓展得非常廣泛，不僅涉及人和自然，人的事業、藝術和社會領域，而且涉及神的美、宇宙的美、道德序列中的美，以及形式序列中的美；不僅涉及可感的感性的美，而且還涉及可知的、理性的美。亞里士多德的關於美的理論，是與他的第一哲學，尤其是與本體的學說緊密地聯繫在一起的。所以在討論其美的理論以前，有必要先概述其本體學說。

  一 關於本體的學說[27]

  亞里士多德在西方哲學史上第一個明確地將哲學當作一門獨立的學科，給它以最高的地位，將哲學（他稱之為「第一哲學」）的對象確定為「作為存在的存在」[28]，從而將哲學和其他學科明確區別開來。

  這裡的「存在」，希臘語「on」的原意為「是」。凡我們可以說「這是什麼」的東西，它就是「是」，即「存在」。因此，不但一切客觀實在的東西，即使是只能在思維中出現的東西，也都可以說是「存在」。在這個意義上，包括亞里士多德在內西方哲學中一般講的「存在」和辯證唯物主義用作與意識對立的「存在」，含義是不同的。亞里士多德認為「存在」是有各種各樣的、各門各類的特殊性的，將每一類「存在」分割開來進行獨立的研究，便可以成為各門獨立的學科，他因此而成為許多門學科（如專門研究與邏輯、道德、政治有關的「存在」的邏輯學、倫理學、政治學等）的創始人。他認為，除了這樣各門各類的存在以外，還有一類「存在」，它不具體屬於哪一門哪一類，卻是那些具體的門類的存在都不可少的，是研究各門具體學科的前提，那就是「作為存在的存在」是哲學的研究對象，它實際上就是最一般的存在，它是摒棄了生物、天文、倫理、政治、詩等研究對象具體特性以外的一般存在。亞里士多德進而將這一般的存在分為兩類：一類是運動著的「存在」，以及和運動有關的東西，如時間、空間、有限、無限等，是「第二哲學」研究的對象；另一類是不變的「存在」，是「第—哲學」研究的對象。

  接著對「作為存在的存在」進行了分析。在《範疇篇》中，從邏輯上和本體論上對這最一般的存在進行分類，認為本體（也有異譯為「實體」的）是中心，其他數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受九個範疇作為屬性，都是表述作為主詞的本體的賓詞，它們是不能離開本體而獨立存在的：「因為，除了本體以外，沒有一個別的範疇能獨立存在，所有別的範疇都被認為只是本體的賓詞。」[29]這樣，亞里士多德在西方哲學史上率先將本體和屬性區別開來，認為只有本體才是中心，從而開創了以存在和本體為主要對象的本體論研究。

  亞里士多德在早期著作《範疇篇》中提出的有關本體的學說，表明他的哲學的出發點是唯物主義的。肯定有兩類本體：個別的本體，指的是個別事物是「第一本體」；一般的本體則是「第二本體」。而在一般的本體中，「屬」（人）的本體性又高於「種」（動物）的本體性。個體—屬—種的本體性是依次遞減的，只有個別的具體事物才是第一性的本體，一般是依靠個別而存在，這是健全的合乎常識的唯物主義觀點。他並將這種唯物主義的本體觀貫徹到認識論。在《範疇篇》第七章中明確承認，知識的對象是先於知識而存在的，感覺的對象也是先於感覺活動而存在的。

  但是亞里士多德和一切舊唯物主義者一樣，不懂得運動的根源就在於物質本身，因而從運動著的物質以外去尋找運動的根源：「不動的動者」（神或理性），加之在個別和一般的關係問題上搖擺不定。先是認為個別先於一般，後來又認為一般（形式）先於個別，從而將《範疇篇》中「第一本體」和「第二本體」的說法倒置過來，終於陷入唯心主義。

  亞里士多德在《形上學》中聲稱，既然運動是永恆的，就必然有永恆的本體，而一切具體的事物都是有生滅的，所以，永恆的本體不能是具體的事物，只能是另外一類本體「努斯」（nous，理性）。「努斯」的對象就是「善」[30]，它是萬物所努力追求要達到的目的。「善」是至高無上、完美無缺的，它本身是完全的現實性，是沒有任何運動和變化的，所以是不動的。但它卻吸引了萬事萬物，它們都是為了要達到這個目的（「善」）而運動。它就是「不動的動者」，萬物的最高目的，也就是萬物的「第一推動者」。「努斯」（理性）的對象是「善」，「努斯」（理性）自身也是最好的，也就是「善」。就「努斯」（理性）和它的對象同為「善」這一點而言，理性（思維）和它的對象是同一的。因此，「善」或「努斯」（理性）也就是神。這樣，亞里士多德也就接受了帶有神學色彩的目的論。

  亞里士多德還致力於探討萬物的本原問題。在他以前有兩種回答：一種是唯物主義的回答，認為本原就是組成事物的物質性元素，從水、氣、土、火到「根」，「種子」，一直到原子；另一種是唯心主義的回答，認為本原應該是一般的原則，如「數」、「一」、「存在」、「理念」。亞里士多德將範疇加以區別後，指出所謂本原的問題，實際上也就成了何者是真正的本體問題。他在《形上學》中一改原先《範疇篇》中所持的唯物主義觀點而轉向唯心主義，聲稱有三類本體：質料、形式，以及由質料和形式相統一而組合成的個別事物。

  亞里士多德所說的質料，也就是原先古希臘唯物主義哲學家們所說的物質性的元素。但他認為，將具體事物的各種形式（即各種規定性）一一剝掉，最後才得出無形式的純粹的質料，即沒有任何規定性的純質料。亞里士多德還認為有一種非物質性的質料，如在「人」的定義——「兩足的動物」中，「動物」（「種」）是質料，「兩足的」（「屬差」）是形式。所以不能將亞里士多德所講的「質料」，簡單地混同於一般所講的「物質」。他所說的形式，主要是指事物的本質，即決定這個事物之所以成為這個事物的東西。最普遍的範疇如「存在」和「一」不能是本體，因為它們不能是任何事物的本質。柏拉圖只是為許多個別可感事物肯定了一個同名可知的理念，認為它就是個別事物的本質，認為張三、李四這樣個別的人的本質就是「人的理念」。在希臘文中「理念」、「屬」、「形式」都是同一個詞「eidos」。但亞里士多德超出柏拉圖，他不只是空洞地提出了一個沒有內容的「人」作為形式，而是為它下了一個定義：「人是兩足的動物。」他聲稱，事物的本質是用公式作出的定義來表述的，「兩足的動物」就是人的定義。公式或定義即希臘文的「邏各斯」（1ogos）。

  這裡，亞里士多德推進了以蘇格拉底和柏拉圖為代表的人類的認識進程。蘇格拉底最早致力於尋求事物的定義，但他只是消極地從對方的對話中找出矛盾，還未積極地求得普遍的定義。而柏拉圖只是找到了同名的「理念」，認為，一切美的事物之所以成為美的，是由於它們分有了「美的理念」。這個美的理念究竟是什麼東西?柏拉圖並沒有作出任何實質性的回答。所以亞里士多德認為它只是個空洞的名詞，正像一個人要計數，看到被計數的事物太多了，數不過來，就提出另一類東西（即同名的理念），將要被計數的事物增加了一倍，那是毫無用處的。接著，亞里士多德給柏拉圖的那個空洞的名詞（即理念）以內容，他提出的形式（也就是柏拉圖的理念，在希臘文中是同一個詞「eidos」）是有內容的，那就是定義。「人的理念」就是：「兩足的動物」，或「人是理性的動物」，或「人是政治的動物」。這就是人的本質。探求事物的本質，是各門學科的最重要的任務，它也一直成為西方哲學和各門學科的主題。

  前面已提到，亞里士多德在《形上學》中提出有三類本體：質料、形式，以及由質料和形式相統一而組合成的個別事物。他進而比較這三者的本體性的高低。他聲稱：如果就本體作為基質（hypokeimenon，也有異譯為「底層」的）即在現象背後的支持者，那就應該承認質料是最後的本體，因為再沒有別的東西在它的背後了。一切別的範疇都可以表述質料，而質料卻不表述任何別的東西。但是，他說：作為本體它還有個更重要的特徵，即它的個體性，它是個別的、獨立（分離）存在的。按照這點，質料就不算本體，因為質料是沒有任何規定性的東西，它既不是這一個，又不是那一個，人們根本不能將它和別的東西區別開來。所以，就本體的個體性這個特徵而言，個別事物和形式才具有個體性，它們比質料更是本體。至於個別事物和形式相比較，那麼具體事物是在後的，形式是在先的：「由形式和質料組合起來的本體可以不談，因為顯然，它在本性上就是在後的。」[31]因為，個別事物的個體性不能來自質料，只能來自形式，正是由於形式，才使某個別事物不同於其他事物，才能將它和其他事物區別開來。所以從本體的個體性特徵而言，只有形式才是第一本體，個別事物是在後的。

  亞里士多德批判了柏拉圖認為的，理念是先於個別事物以外獨立存在的看法，而他自己則認為形式是在個別事物之中，是個別事物的一個組成部分。但他有時也說形式可以獨立存在，意指人們在思想中可以將形式從具體事物中抽象出來而獨立存在。也就是說，形式只能在思想中分離存在，而不是在實際上可以分離存在。亞里士多德以「一般在個別之中」去反對以柏拉圖為代表的「一般在個別之外」的觀點，在這點上他是正確的。但他卻又認為在個別事物之中的一般是先於個別、決定個別的，正是在這點上，他又重蹈柏拉圖客觀唯心主義的覆轍。

  亞里士多德認為個體事物是形式和質料相統一的結合，而形式是先於質料的。他用現實—潛能說來說明它們的相互關係。他聲稱質料只能是潛能的存在，只有形式才是現實的。所謂「潛能」有三種含義：（1）它是一種「能」，即具有能成為某種東西的能力，如大理石有能成為雕像的能力；（2）它是一種可能性，即可能成為這樣，也可能不成為這樣，大理石可能成為雕像，也可能不成為雕像；（3）它是潛能，即它只是一種潛在的可能的能力，而不是現實的能力。大理石只是潛在的雕像，它自己不能夠成為現實的雕像，所以大理石只是雕像的質料，只有在它以外的形式，才能使它成為一座雕像。因此，在亞里士多德看來，質料只能是被動的，而不是主動的。因為亞里士多德所說的質料，就其基本意義來說，相當於唯物主義者所說的物質。但他認為物質只是一種潛能，一種可能性，它只是被動的，沒有能動性。所謂「現實」，意指：（1）「埃奈季亞」（energeia），意指活動，它不是潛能的、被動的，而是主動的能力；（2）「隱得來希」（entelechia），意指達到目的、實現目的。由此可見，在亞里士多德看來，主動性完全在於形式：形式作用於質料，質料接受了形式，大理石變成為雕像，也就是達到了目的。亞里士多德認為形式先於質料，將活動的能力、主動性、現實性都歸於形式，而質料只是一種消極被動的可能性。這就是使得他在批判了柏拉圖的客觀唯心主義的理念論後，自己也同樣陷入客觀唯心主義的根本原因。

  作為亞里士多德哲學體系的本體說，即形式—質料說，既有辯證法又有僵死的形而上的因素。他認為形式和質料是對立的，但是這種對立是相對的而不是絕對的。例如磚瓦，對於房屋來說是質料，但對於構成磚瓦的泥土來說又是形式。任何具體事物，對於比它更高一層的事物來說，它是質料，但對比它更低一層的事物說，它又是形式。因此，就整個世界來說，從質料到形式，是一個一層一層不斷發展的系列。特別是他又用現實和潛能這一對範疇來說明形式和質料的關係。質料僅是一種潛能，只是被動的，是可能性，是潛在的能力，它要使自己得到實現，必須獲得形式，才能達到自己的目的。形式是運動，是主動的能力，它要實現自己，才能完成自己的目的。因此，潛能總是趨向現實，現實也總是在潛能中完成。潛能不能離開現實，現實也不能離開潛能。潛能和現實彼此是有區別的，但是在具體事物中它們又是密切不可分的。潛能就是還沒有實現的現實，現實則是已經實現了的潛能。潛能不斷向現實推移，從潛能到現實，是一個不斷運動變化的發展過程。所以，亞里士多德的哲學體系是一個運動變化的發展的體系。也正因為這樣，恩格斯高度評價了亞里士多德：

  兩個哲學派別：帶有固定範疇的形上學派，帶有流動範疇的辯證法派（亞里士多德，特別是黑格爾）。[32]

  但是，亞里士多德並沒有將辯證法思想貫徹到底。從潛能向現實的發展過程本來應該是沒有終結的，但他卻設置了最後的終極，肯定最後有一個沒有質料的純形式、不帶任何潛能的純現實，即「不動的動者」，也就是神。這也就是他的辯證法中形而上的、僵死的東西，以後不但被中世紀經院哲學抓住不放，而且也被黑格爾利用來構成他的「絕對理念」。亞里士多德的關於美的形上學學說，正是與他的本體學說密切相關聯的。

  二 美：原動者、理性、神

  迄今為止，哲學史家和美學史家們很少注意到要將亞里士多德有關美的理論，與他的第一哲學、尤其是他的本體學說聯繫起來。[33]實際上，亞里士多德是將美與他的第一哲學的有關理論緊密結合起來的，從而顯示出美的理論在他的體系中確是占有重要地位的。

  亞里士多德的著作所涉及的美，其領域廣闊，既有涵蓋一切的形而上意義的美，又有審美意義、日常生活或城市建設的美，以及美的構成等。因此有必要進行具體的闡述。這裡結合他的本體學說，先討論他的第一哲學意義上的即形上學意義上的美。

  正像他在《辯謬篇》一開頭，談到詭辯式反駁的問題時指出的那樣：有些人具有良好的體質，而有些人則徒有其表，那只是粉墨妝點、喬裝打扮的結果，正像部落的合唱隊成員，「有些人是由於他們的美而成為真正美的，有些人則是由於穿戴華美而顯得是美的」[34]。而亞里士多德本人，不言而喻致力於探討「真正美」。

  （一）美的形式：宇宙萬物的目的

  亞里士多德在《動物的構造》第一卷第五章中指出，宇宙萬物各有其美，「美的形式」正是宇宙萬物的目的。

  亞里士多德聲稱，自然所構成的萬物[35]可以分為兩部分。（1）第一部分是非生成的，是不生不滅，是永恆的。超勝而有神性，但是是難以認知的。憑藉我們的感覺所能認識到的，所能揭示這些永恆事物的徵兆是極其微弱的，可以啟發我們對這些永恆事物的由來已久的凝思的曙光也是很黝渺的。（2）第二部分是經歷生成而有生有滅的過程的，是能夠認知的。例如那些有生有滅的動物和植物，和我們一樣生存在世間，只要我們不怕煩勞而有足夠的耐心，就可以匯集到動物和植物的各個屬類的知識，這樣我們已經積累有豐富的記錄了。但是，這兩類東西都是美的，各有其美，「可是，這兩部分有它們特殊的美妙」[36]。正因為這樣，我們對動物界任何卑微的品種，都要竭盡全力進行探討。要是說，僅憑我們的感覺，認識不到生物有什麼美妙之處，但是，對於一切有哲學傾向而其聰明智慧又足以探尋其因果關係的人們，也可以從這些即便其形狀聲音都沒有什麼令人感到驚奇的蟲豸身上，找到創造它們的自然的匠心，從而使人獲得「令人驚異的快感」。相比較而言，要是人們看到一幅模仿草蟲的圖像而被吸引住，讚嘆畫家或雕刻家「模仿技藝」的高超，而現在面對可以識破造物天機的真實原本的草蟲而無動於衷，那簡直是不可思議的。

  至於宇宙天體就更不用說了。就我們對天體的神奇美妙所能領悟認識到的，固然是稀罕的，但是即便就這些稀罕的體會而言，我們由此而獲得的快感，就勝過我們生活於其中的這個世界的全部知識。何況我們對於地球上各種事物進行精確詳盡的觀察，還是比較方便的，自然界各種生物對我們，既是比較相近又是比較相親的。總之，自然界到處都充滿著令人感到驚奇的內蘊。所以當客人拜訪著名哲學家赫拉克利特，看到他在廚房的爐火邊取暖而躊躇不定時，赫拉克利特就對他們說，不要有什麼顧慮，認為即便像廚房這樣的場所，神明也是存在的。由此可見，宇宙萬物都呈現和顯示出的美，都顯示出井然有序，因為自然萬物都是以美的形式為目的的：

  整個生物界向我們表達著自然的美，每一生物也各向我們表達著某些自然的美。在自然的最高級的各種創作中，絕沒有絲毫的胡亂，殊途而同歸，一切都引向一個目的，而自然的創生與組合的目的就是美的形式。[37]

  也就是說，宇宙萬物之所以值得我們不辭辛勞去進行探討，是由於它們之中呈現著美，所以會呈現出美，由於宇宙萬物是以美為目的而被創造出來的，宇宙萬物都以美的形式為目的，都追求美的形式。這裡，再次表現亞里士多德的體系滲透著目的論，但其之所以引起我們重視的是，他在這裡不是一般的在講目的論，而是宇宙萬物所呈現所追求的目的，具體講就是美、美的形式。由此，也足以表明美、美的形式在亞里士多德整個哲學體系中的崇高地位。

  （二）永恆的美：原動者

  這種觀點，決不是偶然地出現在《動物的構造》中，在亞里士多德的另一部著作《動物的運動》中，他將「永恆的美」和「真正的原初的善」，並列為「原動者」、「第一動者」。

  亞里士多德在《物理學》和《論靈魂》等著作中談到，自然中的運動是從潛能到現實的過程，是質料不斷被形式塑造的過程。在這一過程中產生了不同等級的生物。靈魂是生物的形式因，也是目的因和動力因。靈魂本是生命的原則，它和身體的關係猶如視覺和眼睛的關係，不是船長和船隻的關係。不同等級的生物有不同功能的靈魂。植物靈魂只有營養、吸收的功能，動物靈魂有感覺、欲求和移動的功能。人的靈魂之所以高貴，在於除了營養和感覺的功能之外，還有理性。理性是某種外來的、神聖的東西，它的一部分進入身體後受到身體的影響，變成被動的靈魂，和其他的靈魂一樣，隨著身體的死亡而湮滅；另一部分則一直保持其能動性，繼續其靜觀的生活，離開身體後仍能獨立自存，是不朽的。

  在《動物的運動》中亞里士多德進一步討論靈魂怎樣使身體運動，依然憑藉目的論來進行論證。一切活的動物在運動或被運動時都有某些目的，所有它們的運動皆照顧到所企求的終極而為之的限度。活的動物是憑理知、想像、選擇、意願和慾念而運動，這些都可以簡化為理性和願望。所以，當各種動物有所願望和理知時，就開始引發運動，但這裡並不是每一理知都能引發運動的，只有合乎動物行動目的的才會引發運動。循此，各種善之所以能引起運動，也不是由於為善而善，而只是由於善事善物的現實目的，即其實際功用。善事善物只有某些事物對它有所企求時，或它的功用恰成為另些事物的目的時，才真正能引起運動。這裡，要把「真正的善」和「貌似的善」區別開來。考慮到這些，我們就明白，從一方面來看，被永恆運動者所永恆運動了的事物，是以與每一生物相同的方式運動著的；在另一方面看來，前者是永遠地被運動著，生物（非永恆事物）的運動則是有終極的。而「永恆的美」和「真正的原初的善」倒是永恆的原動者、第一動者：

  現在，永恆的美與真正的原初的善——原初的善之為善，不是一時而善，一時又不善的——是太神聖，太寶貴了，正不該與任何其他事物相對而言。於是，原動者使他物運動而自身不動，至於願望和它的機能則是被運動而運動起來的。[38]

  「永恆的美」與「真正的原初的善」是原動者、第一動者，是自身不被運動而是運動的始初原動者。這裡所講的「正不該與任何其他事物相對而言」，意指「正不該有任何事物在它之先了」[39]。也就是說，「在永恆的美」與「真正的原初的善」以前，再也沒有其他不動的動者，所以是「第一動者」。

  （三）美、善、理性、神

  亞里士多德是智慧的追求者，他不僅宣布美的形式是宇宙萬物追求的終極目的、永恆的美和真正的原初的善是原動者、第一動者，而且還進行了論證。這點，主要體現在《形上學》中，其中第十二卷的六、七、九、十這四章中，即通常被稱為亞里士多德的神學部分，與我們這裡所討論的問題密切相關的是其中的第七章。

  亞里士多德是地球中心說的系統化的代表人物。在《物理學》等著作中就提出，宇宙是以不動的地球為中心的球體，地球以外圍繞著四十七層或五十五層的球形的天宇，最外的一層是恆星天。自然中的運動是從潛能到現實的過程，是質料不斷被形式塑造的過程。他在《形上學》第十二卷第七章開始，就循此進行論證。

  亞里士多德聲稱，作為恆星天的「第一天」，它進行的是永恆的圓周運動。但是，它並非是原動者，必然有東西在使它運動。至於那些既主動又被動的東西是處在中間的，所以必然還有一個東西，它是主動而不被動的，也就是「不動的動者」，「某種不被運動而運動的東西，就是永恆的、現實性的本體」[40]。

  亞里士多德進而論證這種不動的動者就是願望和理性（努斯、思想）的對象，它是主動而不是被動的。所以願望的對象和理性的對象，基本上是相同的。只是因為，願望是以好的東西即以「善」作為自己的目的，而真正好的東西，即真正的「善」，是只有理性才能認識的。所以，就願望和理性相比較而言，應該說是願望服從理性，而不是理性服從願望。亞里士多德這裡所說的「永恆的現實性的本體」、「不被運動而運動的東西」，實質上也就是柏拉圖在《國家篇》中所說的那個最高的「善」或「至善」，即善理念。但在柏拉圖那裡這個善理念，雖然也是萬物的終極目的，但它是空洞的抽象，亞里士多德則對此作出了具體的說明。他指出，這個「善」，既是願望的對象，又是理性的對象，因為願望和理性，都是以達到「善」為目的的。但是，願望所見到的，是「貌似的善」，是現象，只有理性才能認識真正的善。所以，理性高於願望，是願望應該遵循理性，而不是理性遵循願望：

  像被嚮往的東西和被思想的東西那樣運動而不被運動。最初的這些東西也是這樣，因為，這種貌似的善是願望的對象，而真正的善才是理性的原初對象。因為，願望是意見的結果，而意見卻不是願望的結果，由于思想是起點。[41]

  亞里士多德接著又指出，理性是始點、出發點、本原，但理性的運動取決於它的對象，因為思想的運動是由思想的對象引起的，離開了思想的對象，思想是不會被運動起來的。所謂的思想對象，指的就是存在系列，其中本體是第一位的，本體中單純而現實的存在者又是居先的：

  因為，思想的運動是由思想的對象引起的，在對立的兩個系列中的一個系列本身就是理性的對象。在這系列中，本體是第一位的，而在本體中單純而現實的本體又是第一位的。（一和單純並不相同。一表示尺度，單純則表明事物本身具有某種單純的本性。）[42]

  這裡所謂的思想對象，指的是理性的對象，具體指的是「對立的兩個系列中的一個系列本身」。更具體講，就是亞里士多德在《形上學》第一卷第五章中講到的，十對對立的本原：

  有限、奇、一、右、雄、靜、直、明、善、正方

  無限、偶、多、左、雌、動、曲、暗、惡、長方[43]

  亞里士多德認為有限系列才是理性的對象，並進而認為理性對象的系列中，本體占第一位，而在本體中單純而現實的本體更是第一位的。而美，由於它是願望的對象，所以也是屬於有限系列中的，在理性的對象中是占第一位的，它是最好的：

  但是美[44]，由於自身而成為被選擇的對象，都屬于思想對象的系列。在這一系列中，最初的永遠是最好者，或者和最好者相類似。[45]

  亞里士多德這裡所講的理性的對象——「美」、「善」、「最好者」等，實際上指的就是事物運動所要達到的目的。所以，他接著就分析目的的因，聲稱，目的因是表示某種存在，一種活動是由於它的美和善才完成的，這正是動作所要達到的那種東西。作為目的因本身，它固然是不運動的，但是，因為它被愛，作為被愛的對象而造成運動，從而它運動其他能運動的東西。作為一個自身不動的動者，作為現實性存在的本體來說，它是不能不這樣的，即必然的。也就是說，其他的存在都有偶然性，只有「不動的動者」、「第一動者」的存在是必然的；因為它是必然的存在，它的存在的方式就必須是美，是最好的，或是與最好者同類的，所以它是第一原理。由此可見，亞里士多德認為終極目的因的美，它只能是必然的存在，不能以別的方式存在，所以它既是不動者，又是永恆的動者或原動者。

  儘管理性（努斯、思想）的對象和原理就是「美」，一切天體和自然界都是以美這個原理為目的的，而且美也是我們能夠享受的最好的生活，遺憾的是我們能夠享受這種生活的時間太短暫了，因為美是永恆的，但我們人卻不是永恆的。美的現實就是快樂、幸福，所以我們清醒著、感覺、思維是最快樂最幸福的。亞里士多德由此進行推論：理性（思想）所面對的對象，就是它本身是「最好者」，即「美」；完全意義的理性（思想）也就是完全意義的「美」。結果，理性（思想）分有了它的對象的性質（美），它思想也就是思想它自己；當它和它的對象相接觸，並且想到它時，思想（理性）也就變成為思想（理性）的對象。他由此作出一個重要的結論，「思想和思想對象是同一的」：

  思想思想它自己，因為思想分有思想對象的本性；因為，思想成為思想的對象時，就和思想對象相接觸並思想它的對象；因此，思想和思想對象是同一的[46]。

  這裡所謂的「思想和思想對象是同一的」，也就是「理性和理性對象是同一的」。其所仰賴的論證，無非就是思想（理性）是「美」、「最好者」，思想（理性）的對象也是「美」、「最好者」。而這樣的思想（理性）也就是神，神總是處在善的狀態中，我們人只是有時處在善的狀態中，這就使我們感到驚奇，所以我們只能敬佩神、讚美神。神越好，我們就越加敬佩、讚美神。神是我們人永遠追求的目的，由於不能完全達到神，所以就得永遠追求神，神就是生命、永恆、至善、至美：

  生命也是屬於神的，因為思想的現實性也就是生命，而神就是這種現實性，而神的本質的現實性也就是至善和永恆的生命，所以我們說，神是有生命的、永恆的、至善的。由於這種生命和不間斷的、永恆的延續是屬於神，這就是神。[47]

  這裡，亞里士多德將思想（理性）、思想對象（至善、至美）、永恆的生命和神彼此等同起來了。因此，神是人們永遠追求的目的，正由於不能完全達到它，就得永遠地追求它。

  亞里士多德這裡所講的神，並不是擬人的、人格意義上的神，也不是宗教意義上的神，而是哲學意義上的理性神。這種理性神的思想，在希臘哲學思想中由來已久，但也只有到了亞里士多德這裡，才賦予豐富內容（現實性、生命、至善、至美、能動、目的、理性、思想等）和邏輯論證，從而對以後的整個西方哲學發生了廣泛而深遠的影響。黑格爾就是其中的典型代表，他在《哲學史講演錄》中，高度評價了亞里士多德的這種思想：

  神是純粹的活動性，是那自在自為的東西；神不需要任何質料，——再沒有比這個更高的唯心論了。[48]

  亞里士多德在論證了理性神是至善、至美、現實性等以後，緊接著就批判畢達哥拉斯學派和柏拉圖學園中的斯彪西波，指責他們沒有將美和善看成是真正的原因，而是僅僅看作是結果：

  有些人，像畢達哥拉斯學派和斯彪西波，認為最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的開始。其論據是，雖然本原是植物和動物的原因，然而美和完整卻在植物和動物的結果中。他們的這種意見是錯誤的。[49]

  亞里士多德指出，他們之所以產生這種錯誤的見解，是由於沒有從總體上、根本上討論最高的美和最高的善，而是藉助於一個一個具體動物和植物的事例：具體的個別的動物和植物都是先有精子和種子，然後才由精子和種子成長為動物和植物，精子和種子是在先的原因，動物和植物是在後的結果。因此，動物和植物比起精子和種子來，理所當然更為美、善。他們由此得出結論，美和善不是原因而是結果。進而從具體的動物和植物的個別事例，得出錯誤的普遍意義上的論斷：「最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的開始。」亞里士多德從其本體學說，從目的論出發，批評畢達哥拉斯學派等的上述觀點是錯誤的，指出：精子和種子是來自另一些完整的生物，這些生物是先於精子和種子的，所以不是精子和種子在先，而是完整的生物在先。正如有的人所說的那樣，人先於精子，精子是由在先的人產生出來的。這就是人們經常爭論的，究竟是雞生蛋還是蛋生雞，亞里士多德從目的論、從潛能—現實說出發，認為現實先於潛能，即雞先於蛋。這點，在前面介紹他的本體學說時，已經申述過了。亞里士多德由此得出極其重要的論斷：

  從上面所說的，顯然有某種永恆而不動的本體，獨立於可感事物而存在。這種本體，沒有體積，沒有部分，不可分（因為它在無窮時間中運動著，有限的東西是不可具有無限潛能的。一切體積，不是無限的就是有限的。因此，它不是有限的體積，它也不是無限的，由於體積根本不可能是無限的）。此外，它不承受作用，不被改變。一切其他運動都在地點震動之後。這一切都說明這種本體的特性。[50]

  這段話，實際上正是概括了亞里士多德第一哲學—神學的基本思想，申述了他的美學理論的形而上的理論依據，「第一本體」、「不動的動者」、「原動者」、「最高的美」、「最高的善」、「永恆的美」（這些範疇實際上是同一意義）也就是神、理性、思想、現實性、純形式、神，宇宙萬物追求的終極目的。它也是真、善、美的統一體。

  由此可見，美這個範疇在亞里士多德的哲學體系中，同在柏拉圖的體系中一樣具有崇高的地位。相比較而言，柏拉圖的美理念是空洞的，其邏輯論證也是不嚴密的，而亞里士多德的「最高的美」、「永恆的美」則有極為豐富的內容，並且是建立在嚴密的邏輯論證上的，儘管其本質歸根結底都是客觀唯心主義的。[51]