第三節 美的本質

  前面討論了亞里士多德有關美的理論的形而上原理，那是建立在他的客觀唯心主義的本體學說基礎上的。但他畢竟不像柏拉圖那樣是更為純粹的客觀唯心主義者，而是具有唯物的經驗論傾向的客觀唯心主義者。在他有關可感的客觀存在的事物中的美的觀點中，就明顯顯示出這種唯物的經驗論傾向。至於作為這種傾向的唯物的經驗論傾向的認識論基礎，將另行具體討論。

  一 美：客觀事物的關係的總和

  亞里士多德除了將「美」、「最高的美」、「永恆的美」看作是神、理性、原動者、純形式、現實性，宇宙萬物追求的終極目的外，還從審美快感意義上探討了存在於可感的客觀事物中的那種美。如果說前者是屬於形而上範疇的美的話，後者則更接近於審美意義上的美，將美看作是存在事物中的「某種特定關係」。

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  這種觀點，是亞里士多德在《物理學》第七卷第三章討論「所有的質變都屬於可感的性質」時提出來，並進行論證的。他在該章一開始就指出，任何事物的質變，都取決於事物自身，取決於事物的可感的特性，質變是和該事物內部的特性密切相關的：

  任何質變事物的質變，都是由可感的原因引起的，並且，質變只能存在於那些自身直接受可感特性影響的事物里。[52]

  接著，他就批評和澄清兩種錯誤的質變觀。

  第一種錯誤觀點。人們最容易認為，在外形和形狀中存在著質變。實際上，在外形和形狀中並不存在質變。就外形的變化來講，不存在質的變化。當某種事物的外形發生變化時，在它已經完成了外形的變化時，我們就不再用它所由構成的質料的名稱來稱呼它了。例如，作為原來的銅是質料和形式的統一體，但當銅被用作質料，雕塑家根據特定的形式雕塑成一座銅像時，人們不再用作為質料的銅來稱呼這座銅像（其他如由蠟構成的蠟燭、由木頭構成的床也同樣如此），而是另行分別用派生詞稱呼它們為銅塑的、蠟制的、木製的，但所由產生的雕塑並沒有發生質變。而且，當某事物受到影響或已被質變時，我們仍然用原來的名稱來稱謂它們。例如，當銅和蠟隨著溫度的變化而變為乾燥的、流動的、溫熱的和堅硬的時，我們依然用質料的名稱來稱呼它們是乾燥的、流動的、溫熱的和堅硬的銅或蠟。亞里士多德由此得出結論：

  雖然或許任何一個事物的產生過程中都必然包含有某一事物的質變（例如有質料的濃縮或稀散或變熱或變冷），但產生的事物本身並不發生質變，它們的產生過程也不是質變。[53]

  第二種錯誤觀點。人們最容易認為，在狀態中以及在獲得而失去這些過程中存在著質變。但實際上，其中也並不存在質變。亞里士多德聲稱，無論是身體狀態的變化，還是靈魂狀態的變化，都不是質變。因為，有些狀態的變化是好的，有些狀態的變化則是壞的，但是無論是好的變化或壞的變化都不是質變。相反，好是某種完滿性，因為每當某一事物獲得了自己的良好性時，就被說成是完滿的，因為事物在這時候是最符合本性的。例如一個圓，當它完全成為圓時，也就是完滿的和最好的。而劣則是這種最符合本性的狀態的消失或分離。因此，正像我們不把房屋的落成說成是質變那樣，因為把牆頭和屋頂說成質變，或者把正在加牆頭和蓋屋頂的房屋，說成是它正在發生質變，而不說它是在完成，都是錯誤的。至於好和壞，以及獲得好和壞的事物方面的情形也是這樣；因為，一些是完滿，另一些是分離，因此，都不是質變。[54]

  亞里士多德接著指出，一切優秀卓越的東西，都取決於內在和外界環境的某種特定關係，而這種關係是與適當比例密切相關聯的：

  我們說一切優秀卓越的東西都取決於它所處的某些特定關係。因為，我們把諸如健康和適宜等身體的優秀卓越，看成是熱和冷在身體內相互之間的，或者對於外部環境的關係中，按適當比例混合的緣故；美、強壯以及其他的好和壞的狀況也都是如此。因為，它們每一個都取決於各自所處的某種特定的關係，並且都把自己的具有者，置於與特有的影響相關的好的或壞的狀況中。[55]

  一切優秀卓越的東西，也就是人們習慣於稱為是美好的東西，它們之所以成為優秀卓越，並非取決於人們主觀的評價，而是取決於客觀的特定關係，這種關係既有內在的，也有外部的。這裡的關係，也就是指「適當的比例」。美、身體的健康以及其他的東西都是這樣。就「美」而言，亞里士多德這裡指出了以下諸種特徵：（1）美是客觀的，它不是取決於人們主觀的意識，而是取決於某些特定關係。（2）這些關係並不是孤立的，既有內在相互之間的關係，又有與外部環境的關係，即外在的關係。美的東西之所以為美，就是取決於事物的客觀的內在的和外在的關係。（3）這裡所講的關係，就是指「適當比例」。由此，我們認為，亞里士多德在這裡是將美看作由適當比例構成的各種客觀的內在和外在關係的總和。

  亞里士多德在這裡，將美、身體的健康等優秀卓越的東西，與「關係」範疇聯繫起來，並非是偶然的。「關係」範疇，在人類認識史上，正是由他第一個提出來的。在其早期著作《範疇篇》中，將迄今為止人類的認識成果，概括為十個範疇：本體、數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受。[56]並就「關係」範疇的含義，作出了定義性的說明：「這樣一些事物被稱作關係，它們或者通過別的事物，或者與別的事物相關而被述說。」[57]

  人們將關係理解為，兩個或兩個以上事物、對象及其特性之間互相作用、互相影響、互相依賴、互相比較的一種形式。事物之間的關係，以及它們的特性之間的關係，是由世界物質統一性所決定的。有的甚至將關係理解為規律。亞里士多德在這裡，不是一般地討論美或關係，而是將兩者聯繫起來，從審美領域對美之所以為美進行了探討，認為美不是一般的關係，而是與適宜的比例有關的那種內在關係和外在關係之總和。這無疑是人類審美史的發展上的重大認識成果。

  直到18世紀，傑出的法國啟蒙思想家狄德羅（1713—1784年）在其為《百科全書》撰寫的關於「美」的詞條《關於美的根源及其本質的哲學探討》（1752年）中，在有意識地探討和總結自柏拉圖以來直到哈奇生（1694—1747年）有關「美」的學說的基礎上，才再次系統地提出和論證了「美在於關係」的理論：

  我把凡是本身含有某種因素，能夠在我的悟性中喚起「關係」這個概念的，叫作外在於我的美；凡是喚起這個概念的一切，我稱之為關係到我的美。[58]

  儘管狄德羅在這篇論文中未指名提到亞里士多德的觀點，但也表明亞里士多德先於狄德羅提出美在於「某些特定關係」，確是在美學史上的一項重大成果。其難能可貴之處在於，亞里士多德不僅提出了這種觀點，而且還對此進行了論證。

  二 美的主要形式：秩序、勻稱和確定性

  亞里士多德在《形上學》第十三卷前五章，論證畢達哥拉斯學派的「數」和柏拉圖的「理念」不是本體時指出：「美的主要形式是秩序、勻稱和確定性。」

  他在討論數學的研究對象時指出，對於同一類具體的事物，如果我們從不同的方面去研究它，就可以形成若干門不同的學科。例如，我們研究事物的運動，就是物理學；研究事物的數量關係，就是數學；研究事物的體、面、線、點的關係，就是幾何學；研究事物的雌雄等關係，就是生物學；研究事物（人）的疾病和健康，就是醫學；研究城邦的善，就是政治學；研究人的善，就是倫理學，「這種善對於個人和城邦可能是同一的」[59]。正因為他在理論上能夠認識到這點，並總結了當時人類在各個領域的認識成果，從而創立了許多獨立的專門學科：邏輯學、物理學、心理學（研究靈魂——心靈的學科）、生物學、倫理學、政治學、詩學、第一哲學（形上學）等。他在從事理論探討和實踐活動中認識到，不同的學科是從不同方面研究客觀事物的，將這一方面的特性和整個事物及事物的其他方面分離開來，也就是抽象出來，單獨進行研究，這樣就形成不同的學科。在此以前，希臘哲學家們還沒有認識到這點，遠不能對客觀事物及其不同方面進行有意識的、獨立的研究，只有到了亞里士多德才達到了這種認識，所以西方各門學科的創立，往往都要追溯到亞里士多德。這充分體現和標誌著亞里士多德在人類認識史上的無與倫比的卓越地位。

  亞里士多德進而又在許多學科中，制定出一個標準，用以區別和確定哪一種學科是最基本、最精確的：

  那在原理上更為在先、更為單純的，也具有更大的精確性，因為單純性就是精確性。[60]

  在亞里士多德看來，凡是抽象程度越高的學科，其對象越是一般的、普遍的，其學科的科學程度也越高、越精確。他的這種觀點，已經蘊含著我們今日所說的「哲學是關於最一般規律的科學」的觀點的最初萌芽。

  亞里士多德聲稱，他是按這種方式將本來並不分離的東西分離了開來。這裡所謂的分離，並非是指實際上或事實上的分離，而是指思想上的抽象。例如，數量關係和點、線、面、體的關係，都是不可分割（不可分離）地客觀地存在於事物之中的，彼此不可分離，但出於研究的需要，將數量關係從事物中分離出來、抽象出來進行獨立的研究，就構成算術研究的對象，從而也就構成算術這門獨立的學科。將點、線、面、體的關係從事物中分離出來、抽象出來進行獨立的研究，就構成幾何學研究的對象，從而也就構成幾何學這門獨立的學科。

  接著，他就在探討數學與善、美的關係時，提出了「美的主要形式是秩序、勻稱和確定性」的觀點。

  首先，「善」（the good）和「美」（the beautiful）是不同的。古希臘哲學家直到亞里士多德，對善和美是不加區別的，往往在同義的意義上使用，但在這裡則將這兩個範疇嚴格地區別開來了。即便是在寫作時期較早的《形上學》第十二卷中，善、美這兩個範疇仍然不加區別，在廣義的理性、神、原動者、純形式的意義上一起或交替地使用著，在寫作時期較晚的第十三卷中，則趨向於將它們區別開來。但這裡所講的善，已經不是形而上第一哲學意義上的善，而是道德倫理意義上的善：

  因為，善與美是不同的，善永遠是在行為中，而美則在不運動的事物中也可以找得到。那些人認為數理學科不涉及美或善是錯誤的。[61]

  這裡，亞里士多德將作為與倫理道德行為有關的意義上的善，與審美意義的美，明確地區別了開來。

  這裡所講的「那些人」，詮疏家們認為是指蘇格拉底的學生、昔勒尼學派的創始人亞里斯提卜（約前435—約前360年）。亞里士多德在《形上學》第三卷，談到哲學主要應該研究十四個問題，其中第一個問題是：對於四因（質料因、形式因、動力因、目的因）的研究，是不是同一門學科的任務?[62]提到亞里斯提卜嘲笑數理學科，其依據是各種技藝（藝術），即便是手工技藝（藝術），如木匠和鞋匠也講「做得好些」或「做得壞些」，但在數理學科中卻不講善和惡。

  亞里士多德不同意亞里斯提卜的這種指責，他聲稱，作為倫理行為的善，與靜止不同的事物中的美是不同的，不能說數理學科與善、美無關：

  因為，數理學科關於善和美談論得很多，也為之做過不少證明。要是數理學科並非直接提到它們，可是數理學科指出了它們的結果或定義，這就不能說數理學科全沒有涉及美與善了。[63]

  接著，他就來探討數理學科就美的研究作出的結果或下出的定義。但在這裡，他並沒有提到善，只是討論到了美。

  其次，美就是秩序、勻稱、確定性。亞里士多德承認，數理學科確是沒有明確地直接提到善和美，但是對善和美的探討也是離不開數理學科的，數理學科所探討的就是與美的主要形式有關，這樣數理學科也就是與美有關的了：

  美的主要形式是秩序、勻稱和確定性，數理學科正是最明白地揭示它們。由於它們（我說的是秩序和確定性）是許多東西的原因，所以，很顯然，數理學科在談論這些東西時，也就是以某種方式談論美的原因。[64]

  這裡，亞里士多德繼承古希臘傳統觀念，將秩序、勻稱等看作是美的本質。所講的美，是可感事物、審美意義上的美，而不是第一哲學意義上的美。實際上也就是具體解釋了原先所說的，美是「某些特定關係」。美取決於關係，具體講就是秩序、勻稱，以及由此而顯示出的確定性。他實際上是在給美下定義，因為他將秩序、勻稱、確定性看作是美的事物之所以成為美的本質。

  亞里士多德這裡所說的數理學科也研究了美，確有根據。我們在前面討論畢達哥拉斯學派時已經指出過，該學派將美與數、比例、和諧、勻稱等聯繫起來；柏拉圖則將審美意義上的美，與尺度、勻稱等聯繫起來。正因為這樣，亞里士多德強調數理學科的研究是與美有關的。但是，亞里士多德是非常理智的，承認即便是這樣，數理學科也只是「以某種方式談論美的原因」。他最後指出，在其他地方還要更明白地談到這些事情。遺憾的是，至少在《形上學》中，他沒有「更明白地談到」美。但在《詩學》第七章，討論到悲劇情節的完整與規模時，確鑿又與此相聯繫地討論到了美。

  三 美：由諸部分組成的整體

  亞里士多德在給悲劇下了聞名遐邇的定義以後，接著具體討論這則定義的各個組成部分，首先討論了悲劇的六個組成部分中的第一個組成部分「情節」。既然已經斷定悲劇是對一件圓滿、完整又頗有規模的行為的模仿，而所謂完整，就是指有開端、中間和結尾。那麼，他就從美學高度來討論情節的完整性中的完整的意義。他聲稱：

  一種東西要成為美的東西，無論它是一種有生命的東西，還是一個由部分構成的整體，其組成部分的排列要有某種秩序，而且還要有某種一定的大小。美是同大小和秩序有關的。[65]

  這裡，亞里士多德實際上是在進一步闡述《物理學》中所提出的美是「某些特定關係」。將這種特定關係和「整體」範疇聯繫起來，從而將「關係」範疇更為具體化了，並將其內涵具體化為「大小」和「秩序」：

  一個非常小的有生物不能算是美的（因為我們對它的感覺是瞬間即逝的，因此變得模糊不清），一個非常大的有生物也不能當作是美的，例如有一個一千里長的有生物（因為我們不能同時看到它的全部，其完整一體性便不會進入視野內）。[66]

  這裡表明，亞里士多德從唯物主義認識論來討論審美問題，人的視覺，由於無法從太小和太大的東西中觀察到它們的秩序、比例，特別不能觀察到它們的整體，所以也無法感受或鑑賞其究竟是美還是不美。

  更值得注意的是，亞里士多德這裡是從審美觀點上來解釋悲劇中的第一個也是首要的成分——情節，由於美的事物之所以成其為美，是與其大小、秩序而構成的整體有關，所以悲劇情節要安排得完整和有一定的規模。這點在亞里士多德的論述中是闡述得很清楚的：

  正如那些有生物和由若干部分構成的整體具有一定的大小，易於被觀看一樣，情節也必須具有一定的長度，以便於記憶。[67]

  美學史家們也已注意到這點，蘇聯著名美學家阿斯穆斯（1894—1975年），在其論文《亞里士多德美學中的藝術與現實》中，在討論到《詩學》第七章中亞里士多德的這種觀點時，就曾這樣的指出：

  藝術是對美好事物的客觀屬性的模仿。這些屬性的先決條件，照亞里士多德的看法，則是包含在一定限度之內的一定體積和它在結構上的有機的完整性或相互依存性。[68]

  四 美和善：審美和倫理

  就亞里士多德而言，從第一哲學的觀點來看，作為原動者、第一動者、純形式、理性、神來理解的美和善是同一個第一原理，萬物追求的終極目的，就這種觀點來講，美和善是一回事。但是倫理道德行為的善和審美意義上的美，它們彼此間則是有區別的。

  這裡，來具體討論亞里士多德是如何看待道德倫理行為的善和審美意義上的美之間的相互關係的。

  亞里士多德在《修辭學》第一卷第六章講到，發表政治演說的人，在講演中要考慮到聽眾的利益，這就需要有什麼是道德倫理行為中善的知識，就進而給這種善下了定義，並對什麼是善（好）的事物進行了分析。他指出，審美意義上的美，既是倫理道德行為意義的善的組成部分，又有它自身獨立的價值。

  亞里士多德是從目的論出發進行這項論證的。他聲稱，快樂是屬於善的事物，因為一切生物生來都追求快樂。由此推論出，種種快樂的事物和美的事物，都必定是善的事物，因為前一種事物可以造成快樂，「而美的事物中，有的是快樂的事物，有的是就其自身為人樂於選取的事物」[69]

  接著他就由此作出了進一步論證。（1）美是善的事物的組成部分，所以是值得追求的。所謂善的事物是指以下這些品德：幸福，因為它是就其自身而為人選取的自足的事物，為了它我們才選取種種別的事物；正義、勇敢、節制、大度、大方以及其他這類品質，因為它們是靈魂的各種品德；健康、美和諸如此類的事物，因為它們是身體方面的品德並且能造成許多好的結果，例如健康造成快樂和生活，因此被認為是最寶貴的東西，它是大多數人最為崇尚的兩樣事情（快樂和生活）的環節。至於財富、朋友和友誼、榮譽和名聲、講話和做事的能力，以及天資聰穎、記憶力強、好學、敏捷以及所有諸如此類的稟賦，都是值得追求的，因為它們均可以造成善的事物。（2）和美有關的藝術，即便不能造成其他善的事物，其自身也是值得人們去追求的：

  同樣，一切科學、藝術，甚至是生活也都是這樣，因為即使不造成其他善的事物，它們也是就其自身為人選取的。[70]

  被認為是歸之亞里士多德名下的偽作《亞歷山大修辭學》中。也有相類似的觀點，將美看作是人的軀體的組成部分：

  軀體的優點乃是良好的素質，美、強壯和健康；靈魂的優點則是智慧、明智、勇敢、節制和正義。財富和朋友是同屬靈魂與軀體的優點。與這些相反的東西就是無益。[71]

  此外，亞里士多德還提出「道德美」，認為它值得人們追求：

  道德上的美或高尚，由於其自身的原因而為人所嚮往，同時那也是值得稱讚的東西；或者說，其為善，因為是善而令人感到愉快。[72]

  這裡雖然是談道德美，但也表明亞里士多德肯定美是自律的，有它自己獨立存在的、自為的價值。

  五 審美和理想城邦

  亞里士多德在《政治學》第七卷第四章中，將理想城邦的建設和美聯繫起來進行討論。

  他在討論各種城邦政治的基礎上，進而提出理想城邦的設想。他聲稱，締造理想城邦，首先要解決其前提條件，如果不具備相應的生存條件，就不能產生一個理想的城邦，因此政治家和立法家就應該像工匠製造東西那樣，必須具備同他們的技藝相適應的原料。政治家和立法家締造理想城邦所需要的原料，首先就是眾多的人口。

  一個城邦人口太少則不足以自給，太多則難於維持秩序。城邦的重要在於其實際構成，一個繁庶的城邦未必就是一個偉大的城邦。人口過多的城邦，很難或者說是不可能有良好的法制，那些治理有方的城邦，沒有一個不是對其人口進行控制的。接著亞里士多德就聯繫到美的本質在於數量和大小，所以大小有限度的城邦，才是最美的城邦：

  人們知道，美產生於數量和大小，因而大小有限度的城邦就必然是最美的城邦。城邦在大小方面有一個限度，正如所有其他的事物——動物、植物和各種工具等，這些事物每一個都不能過小或過大，才能保持其自身的能力，不然就會要麼整個地喪失其本性，要麼敗壞。[73]

  亞里士多德這裡主要是在談理想城邦的人口結構，從他的小國寡民的觀點出發，加之當時生產力尚處於低下的水平，以達到自給自足為理想的限度。值得注意的是，他將這種限度，同構成美的本質的數量和大小相聯繫。將美的本質理解為數量和大小，是他的一貫的觀點，但這裡，將數量和大小同「限度」聯繫則是值得注意的，「限度」的含義雖不能與「尺度」同日而語，但畢竟已經是相近的了。此外，值得引起注意的是，他通過數量、大小、限度等間接地將美和事物的本性聯繫起來了。當然這些都是通過對理想城邦的討論來進行的，但也必須由此注意到，亞里士多德是一個經驗論的理性主義者，他往往是通過對客觀事物的認識，上升到一般的理論，這種對城邦建設的探討，無疑也促進了他的美學理論。這點，我們將在討論到他高度重視城邦建設的審美要求時，得到進一步的佐證。