第三節 審美的主體、歷程和對象

  柏拉圖在《斐多篇》中的美學思想，在《會飲篇》中得到進一步的發展，後者可以說是前者的直接繼續。

  《會飲篇》的主題是什麼？歷來有著許多爭議。古代塞拉緒布羅給它加上的副標題是「論善」，其性質是「倫理的」[91]。弗里德蘭德認為是上升到觀照「厄羅斯的最高對象」，上升到觀照到自為而不是為他的善理念（eidos）。[92]喬伊特認為是，厄羅斯超出單純當下的那種對性的追求，而是對美和善的那種沉思。[93]盧托斯拉夫斯基認為，主題是愛情，但已經是一種新的愛情，它導致到知識；提出了一種建立在在此以前希臘藝術成長基礎上的新的理念論，把理念看作是個別事物的原因，理念是獨立於意見和表象，它比技藝的製品更為完美；對理念的直覺則是通過概括而獲致的。[94]康福德在他的論文《柏拉圖〈會飲篇〉中厄羅斯學說》中則認為，要把《會飲篇》和《斐多篇》緊密結合起來理解。《斐多篇》藉助蘇格拉底宣揚禁欲主義氣質，熱衷於追求智慧，使靈魂擺脫肉體的羈絆，當時正值夕陽西下薄暮黃昏時節，所追求的是淨化靈魂所需的塵世樂園；而《會飲篇》則結束於黎明來臨時分的破曉，洋溢著青春和歡樂的氣氛，致力於闡述對智慧的愛情。要是說在《國家篇》的第八、九兩卷中，致力於闡明對智慧的追求的下降之路，那麼在《會飲篇》中，就致力於闡明這種追求的上升之路。在《國家篇》中，把教育分成兩個階段，初等階段是接受體育和音樂的訓練，高等教育則是接受哲學或辯證法的訓練，而《會飲篇》則提供這兩個階段之間的中間環節。[95]

  以上這些作者對《會飲篇》的主題的探討，對我們無疑都是有啟迪的。這裡從探討柏拉圖的美學思想考慮，認為這篇對話集中討論了以下三個問題：審美主體厄羅斯，審美歷程，審美的對象和終極成果是真善美理念。

  《會飲篇》是由出席東道主悲劇詩人阿伽松為其獲獎悲劇而舉行的宴飲席上七個人的頌詞構成，表面上是頌揚愛情厄羅斯：（1）蘇格拉底學派的哲學家斐德羅（約前450—前400年）的頌詞（《會飲篇》，178A—180B），頌揚愛情比死亡更強有力。（2）阿伽松的男性情人鮑薩尼亞（生卒年不詳）的頌詞（《會飲篇》，180C—185C），頌揚真正的愛情是與理智、政治活動同類的。（3）醫生厄律克西馬庫（生卒年不詳）的頌詞（《會飲篇》，185E—188E），頌揚愛情是普遍現象和偉大力量，即對立和諧原理。（4）喜劇詩人阿里斯托芬的頌詞（《會飲篇》，189A—193B），頌揚愛情不僅追求整體的結合，而且還追求善。（5）容貌俊美的年輕雅典悲劇詩人阿伽松（生卒年不詳）的頌詞（《會飲篇》，194E—197E），頌揚愛情是和真善美有聯繫的。（6）狄奧提瑪——蘇格拉底的頌詞（《會飲篇》，201D—212C），頌揚愛情推動人們達到終極的真、善、美理念。（7）阿爾基比亞德的頌詞（《會飲篇》，212C—222B），頌揚蘇格拉底是真、善、美——哲學的化身。

  以上這七篇頌詞不是相互排斥而是相輔相成的，但全篇的核心美學思想集中體現在第六篇頌詞中。值得注意的是，這篇頌詞不是直接出自作為柏拉圖的代言人的蘇格拉底之口，而是藉助蘇格拉底出之狄奧提瑪，該人是雅典所屬的阿提卡地區曼提尼亞城邦的女先知，而蘇格拉底無非是將她的言詞「重述一番」。一般認為，柏拉圖之所以借重狄奧提瑪來表述自己的主張，除了出於戲劇創作的需要，使整篇對話顯得更為生動和豐富多彩外，還表明在這篇對話中，他自己已經超出歷史上的蘇格拉底。[96]

  一 確立正確的出發點

  當阿伽松的第五篇頌詞告一段落時，蘇格拉底佯裝自嘆不如，難以為繼，但又表示對此感到不足，認為不能僅僅停留在華美的辭藻上，自稱他即將發表的頌詞，是要「講老實話」。正因為這樣，在發表頌詞以前，先要找到正確的出發點。

  第一，厄羅斯是針對某種對象的。在正式討論厄羅斯以前，先要弄清楚厄羅斯是否有對象，厄羅斯是對某某對象的愛，還是無對象的愛?得出結論，厄羅斯是針對某某對象的。接著就要弄清楚厄羅斯和對象的關係。

  第二，厄羅斯的當下這種對象是目前尚未得到的。既然是針對某某對象的，那也就是說，厄羅斯對某某對象是有欲望的，而且是針對某某還未獲得的對象的那種欲望。因為，要是厄羅斯已經擁有了這種對象，也就不需要再去獲得這種對象了。但是，這就產生了一個問題，假如強者還想強，健康者還想健康，那豈非成了已經有了某某品質的人，還繼續需要這種品質，那不就和前面所講的那種說法相矛盾了嗎?蘇格拉底認為並不矛盾：前面所講的是指現在，現在要是未獲得某某品質，那麼現在就要去獲得它；後面的那種說法，是針對將來而言的，那是將來還是需要它的，所以後面所講的那種欲望是針對將來的某某對象而言的。

  

  既然厄羅斯是針對某某對象的，而這種對象是厄羅斯現在尚未獲得的。那麼厄羅斯所針對的是哪些對象呢?蘇格拉底認為有兩種。

  1.厄羅斯的對象是美的東西。由於對美的東西的愛，諸神才在他們的世界裡奠定了秩序；也正因為這樣，丑的東西就不是厄羅斯的對象。

  2.善也是厄羅斯的對象。因為，厄羅斯既然缺乏美的東西，而善的東西既然同時也是美的，那麼厄羅斯也就應該缺乏善的東西了；現在，既然美是厄羅斯的對象，那麼善也應該是厄羅斯的對象了。

  這樣，蘇格拉底就澄清了阿伽松頌詞中的模糊觀點。因為，阿伽松將厄羅斯用華美的辭藻描繪成為具有美和善的品格，但這根本不是對厄羅斯的描繪，而是對厄羅斯所追求的對象的描繪。根據我們的理解，阿伽松是將追求美和善的主體厄羅斯，同主體厄羅斯追求的對象（即美和善）合二為一了。這點，蘇格拉底闡述得很清楚，厄羅斯所追求的是尚未獲得的，如果已經獲得了的話，也就談不到什麼追求了。柏拉圖這裡將審美主體的厄羅斯，同審美主體所追求的對象（美、善）彼此明確地區別了開來。這是柏拉圖美學思想發展歷程中的一個重大標誌：厄羅斯是審美、愛美的主體；厄羅斯所追求的是真、善、美；由於真善美並非是厄羅斯所固有的，所以這種追求是有一個歷程的。這樣，柏拉圖也就在《會飲篇》中比較完整地提出了他的美學思想體系。

  二 審美的主體：厄羅斯

  《會飲篇》的主題是頌揚厄羅斯，但其含義並不總是很清楚的，所以在進入正式討論以前，對「厄羅斯」這個詞本身要作必要的說明。

  「厄羅斯」（eros），在希臘語中至少有兩種含義：（1）愛（愛情），欲望；（2）愛神（厄羅斯神）。[97]但在《會飲篇》中使用時，已經超出了這些含義。

  在希臘神話和宗教中的厄羅斯神（相當於羅馬神話中的丘比特神），其形象是不斷演變著的。在荷馬史詩中，還尚未成為神靈，只是指特洛伊王子帕里斯追求美女海倫、宙斯追求天后赫拉、求婚者向王后佩涅洛佩曲屈求婚那種追求性愛肉慾的強烈欲望。[98]在赫西奧德的《神譜》中已演變成為混沌的兒子，是一位原始古老的神。後來演變為司性愛和美貌的女神阿佛洛狄忒和神使赫爾墨斯生的兒子。厄羅斯的主要伴侶是彼索斯和希美洛斯（渴求和欲求）。

  在前哲學神話的宇宙演化論中，厄羅斯起著相當重要的作用。亞里士多德曾經記載到，要是把黑夜、混沌、大地、天看作是狀態的話，那麼厄羅斯是一種力量。[99]在奧菲斯教的宇宙演化論文獻中，天地、海洋和不死的神族，都是由混沌與厄羅斯交合後才產生出來的。[100]赫西奧德的《神譜》中，則將厄羅斯說成是從混沌中最初產生出來，並將所有其他東西結合起來的那種力量或神。[101]根據斐瑞居德（鼎盛年約前550年）的記載，當宙斯神想從事創造時，就變形為厄羅斯神。[102]根據亞里士多德的記載，古代宇宙演化論根據性的模式，將厄羅斯看作是一種動力，用於解釋神話因素的婚姻和生育，一種「第一推動者」[103]。以後，又被用來解釋為起到結合對立力量的那種作用。例如，恩培多克勒在《論自然》中，將「愛」和阿佛洛狄忒女神，說成是結合萬物為一體的力量。[104]巴門尼德則將阿佛洛狄忒說成是「支配一切的女神」[105]。

  就歷史上的蘇格拉底而言，根據色諾勞和柏拉圖的記載，是眾所周知的一位「情人」[106]。他經常自嘲：除了厄羅斯（愛情）外，一無所知。但不僅於此，蘇格拉底已經將「菲利亞」（philia）解釋為對哲學問題的愛。這點，最早是在蘇格拉底對話《呂西斯篇》中提出來的。

  柏拉圖在其著作和學園中，極大地推進了對「厄羅斯」的理解及其作用。正如在闡述柏拉圖的生平時已經提到過的那樣，在學園的入口處設有厄羅斯的祭壇。這決非是虛應故事。德國著名柏拉圖學者弗里德蘭德，在他專門探討柏拉圖學園的論文中，對厄羅斯在整個柏拉圖的著作和學園中的地位和作用，作出值得注意的論述：

  學園是由厄羅斯聯合起來的教師和學生的團體。

  厄羅斯明顯地貫徹所有的對話篇，從最早的對話篇到《斐德羅篇》：但是，當人們在把各篇的對話的細節歸諸學園時，必須謹慎小心，沒有偉大的精靈的推動力量是難以想像的。的確，學園是歷史上獨一無二的厄羅斯的具體化。[107]

  結合古希臘神話、宇宙演化論、前蘇格拉底學派哲學家們的學說、歷史上的蘇格拉底、學園活動和柏拉圖對話篇，以及學者們的理解，厄羅斯具有豐富的含義，它不僅是男女之間和同性之間的那種愛情、愛神、彼此結合的力量、對智慧或哲學的追求，柏拉圖更將厄羅斯理解為哲學家、愛美者、愛善者、愛真者。這點，《會飲篇》中的最後一篇，即由阿爾基比亞德所作的第七篇頌詞可以看出，頌揚的已不是一般的厄羅斯，而是真、善、美——哲學的化身的蘇格拉底。並聯繫到在《會飲篇》以後寫作的《斐德羅篇》中所講到的九流人中第一流人——靈魂生前見得真理最多，它就依附到一個人的胚芽（種子）：

  這個人註定成為一個哲學家、愛美者，或是詩神和愛神的頂禮者。[108]

  表明柏拉圖還將厄羅斯理解為哲學家、愛美者、詩神和愛神的頂禮者，因為他們都是第一流的同一序列的人，是愛真、善、美的哲學家，不言而喻是指愛美者或愛美、審美的主體。

  蘇格拉底在採取婉轉的口吻批評了阿伽松後，就通過阿卡狄亞地區曼提尼亞城邦的女先知狄奧提瑪，另行發表了一篇頌揚厄羅斯的頌詞。

  第一，厄羅斯是介乎美和丑、智慧和無知、神性和人性、豐富和貧乏之間的精靈。[109]實質上指的就是柏拉圖自己心目中的哲學家。

  狄奧提瑪聲稱，厄羅斯既不美又不善，但厄羅斯並不就此是丑的和惡的，厄羅斯是介乎美善和醜惡之間。也正因為厄羅斯缺乏善和美，所以才想擁有他所沒有擁有的那些東西。

  狄奧提瑪聲稱，厄羅斯也是介乎真理和無知之間的一種中間狀態。正如正確的意見是介乎真理和無知之間，因為正確的意見：（1）它不是真理，徒有正確的意見而不能說出道理、根據，知其然而不知其所以然，又不能憑藉推理去進行認識。因此，算不上是真理，算不上是完全的知識。（2）它也不是無知，因為它碰巧能達到真理，當然不能說它是無知。所以，正確的意見是介乎真理和無知之間。這點，實際上是重申《美諾篇》中認識論的主旨：正確的意見是好東西，但它能從靈魂中逃逸掉，因為它尚未達到「用因果推理維繫住」[110]。

  因此，厄羅斯不就是神，更不是一個偉大的神，而是介乎人、神之間的精靈（daimon），凡屬精靈都是介乎人、神之間的。厄羅斯不具備神明所具備的本質屬性（如美、善、幸福），而是處於不朽和可朽之間的偉大精靈，來自完美和不完美之間的某處。由於出自不同的父母（指豐富和貧乏），所以厄羅斯具有雙重性，具有無窮無盡的精力，是永不枯竭的精神力量的源泉，永遠地尋求著真（智慧、知識）、善、美。是一個了不起的魔術師，不斷地出生、繁榮昌盛、死亡、再生，如此永遠地既豐富又貧乏，既不豐富又不貧乏。[111]也就是說，厄羅斯這個精靈，處在美和丑、真理和無知、人和神、豐富和貧乏之間。但厄羅斯又不是靜止不動的，而是具有尋求真、善、美的無窮無盡的精力。

  柏拉圖這裡將厄羅斯解釋為精靈，當然不能從字面上理解為處於神、人之間的半神半人，而應理解為使靈魂向上提升的那股力量。具體地講，應把厄羅斯和哲學聯繫起來。他是這樣闡述的：精靈是神和人之間的傳語者和解釋者，將人間事項傳達給神，並向神進行解釋；將神聖的事項傳達給人，並向人進行解釋；從而彼此補充，把整個宇宙結成一體，由此感發一切關於祭祀、咒語、預言和巫術的活動。也正因為厄羅斯是處於真理和無知之間，所以他熱衷於追求智慧；而諸神由於擁有一切智慧、一切真理，所以諸神並不從事哲學探討，並不進行自我教育；而蠢貨和無知者也並不渴求知識，他們的無知的真正不幸在於，他們一無所知，但卻又深信自己是有知識的。只有哲學家才汲汲於追求知識，因為只有他才知道自己並不擁有知識，感到自己缺乏知識而要去追求知識。也正因為這樣，哲學家是處於智慧和無知之間，才具備認真嚴肅和誠實地獲得知識的素養。因此，柏拉圖認為，從本性上講，厄羅斯和哲學家是屬於同一類型的，從事哲學思考的：

  他們就是介乎有知與無知之間的，厄羅斯就是其中之一。因為智慧是事物中最美的，而厄羅斯以美為他的愛的對象，所以厄羅斯必定是愛智慧的哲學家，並且就其為哲學家而言，是介乎有知與無知之間的。[112]

  這裡至少有兩點值得注意。（1）作為審美主體的厄羅斯—哲學家和所追求的客體（對象）相區別。柏拉圖將厄羅斯說成是介乎神人之間的精靈，他既不美也不醜，但擁有一種想獲得美的能力。這種精靈就是認識、情感、欲望、意志的主體。只有這樣的主體本身才既不美也不醜，既不是智慧也不是無知，正因為他本身不是這一切而是可以獲得這一切的能力，所以他能夠時而得到它時而又失去它。在希臘哲學中，早已有將靈魂看成是認識和其他主觀活動的思想，但是在此以前關於主體和客體（對象）的對立並不是很明確的，《斐多篇》中就常常將靈魂和理念混淆起來。《會飲篇》則將厄羅斯看作是追求美和知識的主體，表明柏拉圖已經認識到厄羅斯—哲學家就是有這樣一種能力的主體，從而將主體和客體（對象）區別開來了。（2）厄羅斯這個主體具備追求真、善、美的能力，但不是已經擁有真、善、美，他是處於智慧和無知之間。在《美諾篇》和《斐多篇》中，柏拉圖從回憶說出發，認為知識、理性認識（即美的理念等）是不朽的靈魂所固有的，但在《會飲篇》中，隨著將認識的主體和認識的客體（對象）的相區別，主體已不再現成地擁有真、善、美等知識，主體只有追求真、善、美知識的能力，處於智慧和無知之間。在這點上，《會飲篇》已接近《國家篇》中的認識論，不再認為靈魂里擁有知識，只認為靈魂有獲得知識的能力，因此靈魂不再是知識內容的承擔者，而是知識能力的承擔者。[113]

  由此表明希臘哲學發展到這個時代，通過柏拉圖這樣一個代表人物已經進展到要認識人，認識自我。自我是什麼呢?柏拉圖在這裡提供了一個答案：自我就是知、情、意的主體。但在柏拉圖那時候還不可能用哲學語言表達這一點，他只能採用神話比喻的說法將這個主體、自我說成是非神非人的精靈。

  但是單純說這樣一個主體並不等於厄羅斯，因為一個主體可以追求美，愛好智慧，但他也可以追求和愛好與美和智慧相反的東西。柏拉圖接著指出這個主體是追求真、善、美為其特有的欲望。

  第二，厄羅斯就是追求凡是一切美和善的永遠歸其所有的那種欲望。[114]

  柏拉圖進一步聲稱，厄羅斯就是追求幸福（eudaimonia）的那種欲望。[115]既然厄羅斯追求的對象是美的事物，愛那些美的事物終于歸他所有。以善來置代美也同樣如此，愛那些善的事物終于歸他所有。厄羅斯由於擁有了善的事物，他就會幸福，幸福的人之所以幸福，就是由於擁有了善。就廣義的愛來講，指對於善的事物的渴望，對於幸福的嚮往。這種愛是指強大而普遍的愛，人們總是愛把凡是善的歸自己所有。由是得出結論：「總結起來說，厄羅斯就是一種欲望，想把凡是善的（好的）永遠歸自己所有。」[116]

  阿里斯托芬把厄羅斯解釋成為人們熱切追求自身的另外一半，即追求完整、整一；柏拉圖則將這種完整理解為完美和善，不是理解為個別機遇，而是理解為真理自身。這種善，對人的本性來講是自然的和本質的，要是是異己的，那就成了惡。因此，人應該追求永遠地擁有善。

  柏拉圖的這種思想，極大地影響了亞里士多德，後者在《尼各馬科倫理學》中講到，高度的自愛是道德的完善的最後階段：真正具有自愛的本性的人，和自私自利的人是極端相反的，認可一切對自己是善的和尊貴的東西，這種對待真我的態度，一如對待其真正的朋友。[117]

  柏拉圖這裡所講的，作為一切厄羅斯的終極基礎的那個哲學上的自愛，意指渴望達到人的真本性，人自知其不完善，以沉思觀照善、美理念來砥礪自己的精神和理性。這樣，就把作為愛來理解的厄羅斯，又和哲學緊密地結合起來了。

  既然，人只能愛善的（好的）東西，並有希望它們永遠歸自己所有的這種欲望，智慧以善（好）為目的，這樣，真、善、美即智慧、欲望、情感三者就統一起來了。

  柏拉圖將這種對幸福的欲望——要把善的（好的）東西永遠歸自己所有進一步具體化，這就是不朽。於是，他就進一步來討論這種不朽。

  第三，厄羅斯的目的是通過生理和心靈的生育，以達到凡人所享有的不朽。[118]

  作為愛理解的厄羅斯，既然是指想把凡是善的永遠歸自己所有的那種欲望，其表現方式就是憑藉肉體或心靈，在美中進行孕育。凡人到了一定的年齡，其肉體或心靈都有這種孕育、生殖的能力，這種生殖是神聖的，使可朽的人具有不朽的性質，只有通過生殖，凡人的生命才能綿延不朽。所以，應該把愛——厄羅斯理解為，不僅是想把善的，而且也想把不朽永遠歸自己所有的那種欲望。因此，凡人之追求不朽，全憑的是生殖。由此，個人的身、心，以及心情、性格、見解、欲望、快樂、痛苦等，都處在永恆的運動、生滅之中。

  推而廣之，知識也同樣如此。就知識的全體來講，固然有生有滅，在先和在後是不一樣的，就其中個別的知識來講也同樣如此，處在永恆的變化之中。由此，才出現回憶問題：

  我們所謂回憶，就是假定知識可以離去，遺忘就是知識的離去，回憶就是喚起一個新的知識來代替離去的那個知識。這樣，就把前後的知識維繫住，使它看來好像始終如一。[119]

  這裡的回憶說，顯然有別於《美諾篇》和《斐多篇》中帶有宗教神秘色彩的那種先驗論，而是將人類的認識看作是歷史的長河，處在永恆的變異生滅過程之中。

  這樣，柏拉圖不僅把厄羅斯（愛情）解釋為追求肉體上，而且還是追求心靈（精神）上的不朽。表現在生理方面，男女結合以求生男育女；表現在心靈（精神）上，則是孕育心靈所特宜孕育的東西：思想、智慧等心靈的美質。這包括一切詩人及各行技藝中的發明者的智慧，其中最高最美的則是用於治國的思想、智慧上，即節制和正義上。人從小其心靈就孕育著這些美質，到成年時期才出現生殖這些心靈的美質的欲望。相比較而言，心靈所生育的子女，比之肉體所生育的子女，更美更為長壽：

  每個人都寧願與其生育尋常肉體子女，倒不如生育這樣心靈子女，如果他放眼看一看荷馬、赫西奧德以及其他大詩人，欣羨他們所留下的一群子女，自身既不朽，又替他們的父母留下不朽的榮名。再看萊喀古斯在斯巴達所留下的子女，不僅替斯巴達造福，而且可以說替全希臘造福。在你們雅典人中間，梭倫也備受崇敬，因為他生育了你們的法律。此外，還有許多例證，無論在希臘或在外夷，凡是產生偉大作品和孕育無窮功德的人們也都永遠受人愛戴。因為他們留下這樣好的心靈子女，後人替他們建築了許多廟宇供馨香禱祝，至於尋常肉體子女卻從來不曾替父母博得這樣大的榮譽。[120]

  柏拉圖這裡強調的是心靈的生育導致的不朽，將這種不朽解釋為詩人和立法家所撰寫和制定的史詩和法律，它們造福於當代和後世人類，從而將荷馬、赫西奧德和萊喀古斯、梭倫，一起看作是愛情（厄羅斯）在希臘的最高代表。循此，柏拉圖實際上也是將他自己及其作品，看作與這些偉大詩人和立法家們處在同一序列，在心靈的偉大上是和他們世代相繼、一脈相承的統一體。

  這裡，柏拉圖將荷馬、赫西奧德及其史詩同萊喀古斯、梭倫及其立法相提並論，同樣享有崇高的地位，從而予以崇高的評價。這點，同他後來在《國家篇》中，從技藝是模仿等理論出發，要將荷馬等詩人們逐出理想國是判然有別的。

  但是，對柏拉圖來講，哲學家的愛情（厄羅斯）的更高目的，是推動心靈憑沉思凝神觀照真、善、美理念世界。這樣，柏拉圖就由對審美主體厄羅斯本身的探討，轉入這個審美主體認識審美客體（即真、善、美理念）的歷程。

  三 審美的歷程

  當進入關於厄羅斯的最高層次的探討時，柏拉圖就預先告示人們其難度是很大的。他聲稱，厄羅斯（愛情）是介乎美和丑、神和人之間的精靈或哲學家；厄羅斯（愛情）是追求美、善永遠歸己所有的那種欲望；厄羅斯（愛情）是通過生育以達到不朽的教義，人們也許還是可以領會的。但是，那些教義只是達到「祭典和啟示」[121]的途徑而已，即便他盡力而為，人們能否領悟這種「祭典和啟示」，他是沒有把握的。這裡所講的「祭典和啟示」（或「最後的啟示」），一般認為是和「埃琉西斯秘教祭典」[122]有聯繫，意指在厄羅斯（愛情）的驅使下進入「迷狂」，從而將凝神觀照作為原型的理念（如善、美等）。

  柏拉圖這裡之所以採用宗教神學色彩的語言，可能是由於：一方面，柏拉圖本人的思想中，確有宗教神學思想的成分，他不可能超越時代的局限；另一方面，出於戲劇藝術創作方法的考慮，用這類故弄玄虛的語言以引起人們的注意，強調只能憑神性的靈感即迷狂才能凝神觀照作為原型的實在。但可以明確指出的是，柏拉圖這裡的論證方法已不同於《美諾篇》和《斐多篇》，那裡是憑藉回憶說來認識理念或論證理念論的，在這裡的《會飲篇》中，使用的是另一種方法叫「epagoge」，即「向上引導」的方法，即從最下層的具體可感事物開始，一級一級上升，向上引導，最後達到認識理念，達到凝神觀照「至高無上的理念」。不言而喻，它也表明柏拉圖在這個重大問題上，已經超越了他的老師、歷史上的蘇格拉底。[123]

  從整體來講，《會飲篇》就是通過各人對厄羅斯的頌揚，來討論認識真、善、美的向上引導的提升過程。柏拉圖指出，從個別的可感的美的事物開始，向上引導到最終觀照美的本體（美理念）的歷程是這樣的：

  先從人世間個別的美的事物開始，逐漸提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上進，從一個美形體到兩個美形體，從兩個美形體到全體的美形體；再從美的形體到美的行為制度，從美的行為制度到美的學問知識，最後再從各種美的學問知識一直到只以美自身為對象的那種學問，認識美的真正本質。[124]

  這裡，柏拉圖以明白曉暢的語言，以對美理念的認識為例，清楚地闡明了人類從感性認識，向上提升、向上引導到認識事物的真正本質。柏拉圖還聲稱，在正常的情況下，導師按正路向上引導，要經歷以下幾個階段。[125]

  第一階段，有形領域中的美。在導師的正確引導下，從愛個別、特殊、可感的形體美開始，由此形成「美的道理」。接著從一個美形體進展到兩個美形體、從此一美形體到彼一美形體，從而了解到此一美形體和彼一美形體是相通的。這種彼此相通的就貫徹在各種個別、特殊、可感的美形體的形體美中相同的美的形式：「這就是要在許多個別美形體中見出形體的形式。」[126]這裡柏拉圖強調的是，貫徹一切美的形體中的美的形式（理念），是厄羅斯憑感官從可感的眾多美的形體中概括出來的一般的美。這是達到涵蓋一切領域的美的過程中的第一階段。它的本質特徵是從有形領域中概括出來的「形體美的形式（理念）」。所以有的學者稱這個階段為物理的階段。

  第二階段，倫理政治領域中的美。厄羅斯認識到貫徹於有形領域中的形體美的理念，還要繼續前進尋求倫理、政治領域中的美。無形體的靈魂的美比有形體的美更為尊貴，這是「精神的愛」，比有形體的美更有價值。就某個人來講，靈魂美高於形體美，所以如果遇見某個人，縱然他在形體上不甚美，但要是他的靈魂是美的，仍應愛慕他。青年人通過對靈魂美的愛，可以得益，可以培養自己高貴的品性。從此再進一步「向上引導」，學會見到到處貫通在行為和制度的美，「導致他凝神觀照法律和制度的美」[127]。貫徹在無形的靈魂、道德倫理、法律、制度領域中美是無形的美，這是達到涵蓋一切領域的美的過程中的第二階段。這種美實質上是善，相比之下，第一階段所達到的形體美的理念，就顯得微不足道了。

  第三階段，數理學科領域中理智的美。[128]柏拉圖認為，「向上引導」的行程尚需繼續進行，「接著他的注意力就應該從制度轉向各門科學，因此可以認識各種知識中的美」[129]。柏拉圖關於這第三階段，就講了這麼一句話。但這一階段對進展到最後第四階段，凝神觀照涵蓋一切的美理念是至關重要的，可以聯繫著作年代相近的《國家篇》中，講到訓練治國者，通過數理學科的學習，以實現「靈魂的轉向」，憑理智（知性）由凝神觀照變易領域轉向凝神觀照本體領域。這一轉向是通過對算術、平面幾何、立體幾何、天文學、諧音學在內五門知識的學習，前後歷時十年才得以實現。在整個知識等級中屬於第三等級，理智憑藉假設法去認識數理學科的研究對象，它運用的方法純粹是演繹的，但對所憑藉的假設則採取非批判態度，根據幾何圖形，通過一系列邏輯推論，達到所要求的結論，而不是從和最高的善理念（在《會飲篇》中最高的理念是美理念）的聯繫中，憑藉辯證法來研究數理學科的對象。[130]這裡所以參照《國家篇》加以補充，是想說明柏拉圖這裡所講的，由制度轉向各門科學，從而凝神觀照各種知識中的美，是一個漫長而艱辛的「向上引導」的行程，決不是一蹴而就的。

  以上這三個階段，每一階段都達到該領域中的一般的理性認識（形式、理念），但其含義和等級階段上卻是有區別的。第一階段達到的是形體美的理念，即狹義的美理念。第二階段貫通在無形的靈魂、倫理道德行為、法律、制度中的美，實質上是相當於善理念。善理念在《會飲篇》中還不是最高理念，到了《國家篇》，才將善理念看作是理念世界中的最高理念。[131]第三階段貫通在數理學科中的美，實質上指的是真。只有到了最後、最高的第四階段所達到的涵蓋一切領域中理智的美，即貫通於形體美、倫理政治的善、各門科學的真的那種集真、善、美於一身的最高的美理念。[132]這點，柏拉圖在第四階段中進行比較具體的闡述。

  第四階段，凝神觀照美自身進入最高生活境界。在嚮導的指引下獲得數理學科領域中理智的美後，其人已經經歷了廣大的美的領域，這時他不再像一個心胸狹隘的奴隸那樣，將愛情專注於愛某一個個別的、具體的美的對象上，愛某一個孩子、某一個成年人、某種制度的美，而是愛美自身，進入涵蓋一切、以美為對象的學問：

  這時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照[133]，心中起無限欣喜，於是孕育無量數的優美崇高的道理，得到豐富的哲學收穫。如此精力彌滿之後，他終於豁然貫通唯一的涵蓋一切的學問，以美為對象的學問。[134]

  值得注意的是，（1）鑑於美理念是最高、涵蓋面最廣寬，所以以美為對象的學問也是最高的學問。這裡所講的「美」或「美理念」不是第一階段所獲得的形體美的理念，而是涵蓋有形體的美、無形體的美，以及倫理政治領域的善和數理學科中的真的美、善、真三者高度統一的那種絕對美。（2）這種絕對美的獲得，是認識過程中的飛躍，是通過「豁然貫通」（「突然跳躍」）[135]而達到的，這種「豁然貫通」是在「凝神觀照」中的質的飛躍中實現的。所以，柏拉圖在這裡所講的通過四個階段的「向上引導」而獲致的美理念，不能簡單地解釋為是經驗論，也不能把他的方法解釋為歸納法。因為歸納法只能從許多個性中概括出它們一般的共性，而理念不等於一般的共性，它比一般的共性有更高更超越的性質和特徵。柏拉圖的理念本身是超越經驗的，它不能直接從經驗中得來。所以他在憑個別向理念的最後過渡時，強調「豁然貫通」。這裡柏拉圖實際上是在闡述他的理性主義的認識論，比在原先《美諾篇》和《斐多篇》的回憶說，更接近於人類正常的認識過程。

  柏拉圖的這種探討和尋求，是有他的特定的目的的。聲稱當人認識到這種「美的真正本質」、以美自身為對象的學問，人也就進入最高的生活境界：「這種美自身的觀照是一個人最值得進入的生活境界，比其他一切都強。」[136]相比之下，許多人心醉眼迷，不惜廢寢忘餐，以求常看著和常守著的黃金、華裝麗服、嬌童和美少年等，都顯得微不足道。因為這種美自身，不是凡夫俗子的有形的皮肉色澤那類的美，而是無形的「精純不雜的美」、「神聖的純然一體的美」。當人達到這種境界時，也就和美自身融為一體，審美主體和審美客體融為一體，得到神的寵愛，從而也就不朽了：

  只有循這條路徑，一個人才能通過可由視覺見到的東西窺見美自身，所產生的不是幻象而是真實本體，因為他所接觸的不是幻象而是真實本體，你沒有想到這個道理嗎?只有這樣生育完美美德的人，才能邀神的寵愛，如果凡人能不朽，也只有像他這樣才可以不朽。[137]

  這種人，從開始憑藉主體的感官對有形體的美的事物的認識，逐步上升，最後豁然貫通凝神觀照美自身這種真實本體，他也就成了神的朋友，而且也就不朽了。這種達到最高生活境界的人就是哲學家，也就是達到終極目的的厄羅斯，厄羅斯在導師的指引下，歷盡漫長的行程，最後才認識到所愛、所苦苦追求的目的——美自身，作為審美主體的厄羅斯就和作為審美客體的美自身達到統一併融為一體。這時的厄羅斯—哲學家也將和前面講到的像大詩人荷馬、赫西奧德和立法家萊喀古斯、梭倫一樣成為不朽，從而產生偉大作品和孕育無窮美德，得到人們永遠愛戴。這既是柏拉圖本人所追求的目的，也是柏拉圖自身的寫照。

  接著，柏拉圖對審美主體所凝神觀照到了審美客體——美自身的基本特徵，進行了討論。

  四 審美的終極對象：美自身

  當一個人在嚮導的正確引導下，學習了厄羅斯（愛情）憑藉的「祭典和啟示」，逐一觀照，從個別的美的事物，經歷逐步向上引導的行程，最後達到對厄羅斯（愛情）的學問的登峰造極，就豁然貫通、凝神觀照到美的本質（美的真實本體、美自身），從而達到了最終目的。

  柏拉圖認為這種絕對美有以下基本特徵。

  第一，美理念是絕對的。柏拉圖聲稱美理念是「永恆的、無始無終的、不生不滅的、不增不減的」[138]。美理念之所以為美是超越時空限制的，它不是在這一點美、在那一點丑，在此時美、在彼時不美，在這方面美、在那方面丑。[139]與此相應的，在《斐多篇》中只是一般地談到理念是不變的，具體事物是經常變化的。[140]

  第二，美理念是客觀的，是理性認識的對象。在這點上較之《斐多篇》有明顯的區別。柏拉圖在《斐多篇》中一般地討論理念時，將理念看作是屬於不朽的靈魂所固有的，是看不見的，不能感覺到而只能憑思想把握的。但在《會飲篇》中則擺脫了理念對靈魂的依附，它是不依人的意識為轉移的客觀存在：「它也不是隨人而異，對某些人美，對另一些人就丑。」[141]對美理念的認識，不是得自對靈魂固有的理念的回憶，而是先從人世間個別的可感的美的事物開始，以後歷經對各種美的形體、美的行為制度、美的數理學科的認識，直到最後才「凝神觀照」、「豁然貫通」，認識到美的本質（美理念）。

  這裡需要加以說明的是，柏拉圖在開始討論整個認識的上升過程時，把這種認識歷程與「祭典和啟示」或「最後的啟示」聯繫起來。這就需要加以解釋。無可否認，這裡柏拉圖是憑藉女先知狄奧提瑪來發表其觀點，所以整個學說被蒙上一層宗教神秘色彩，但從整體來講，是憑藉理性來最終把握這種絕對美的。從對可感個體的形體美的認識出發，歷經漫長的向上引導的行程，才認識到美的本質。四個認識階段中，前三個階段都是屬於量的積累、量的提升階段，直到最後第四個階段出現「豁然貫通」質的飛躍，才認識到美的本質。從認識的時間程序來講是漫長的，在導師的正確指引下，從幼年開始歷經從對個體的美的形體開始，迭經對倫理行為、政治制度、數理學科中的美的認識，然後才認識到這種「唯一的涵蓋一切的學問，以美為對象的學問」[142]。所以這種認識的歷程，在文字的表述上雖略為帶有宗教神學色彩，但談到認識的來源、提升過程，直到最後經歷認識過程的質的飛躍，是貫徹著理性精神的。在這點上，與在此以前的《美諾篇》和《斐多篇》有明顯的區別。

  第三，美理念是單一的。柏拉圖在討論到美理念的基本特徵時，強調「理念的單一性」[143]。他聲稱：「這種美並不是表現於某一個面孔，某一雙手，或是身體的某一其他部分中；它也不是存在於某一篇文章，某一種學問，或是任何某一個別物體，例如動物、大地或天空之類中；它只是永恆地自存自在，以形式的整一永與它自身同一。」[144]柏拉圖將從感性認識出發，得自理性認識的成果加以客體化，加以先驗化，反過來將這種美理念看作是先於、獨立於可感的美的事物，將美理念和美的事物分離開來。德國新康德主義馬堡學派的創始人柯亨（1842—1918年），在其1879年發表的著作《柏拉圖的理念論和數學》中認為：「分離的觀點」出於亞里士多德，柏拉圖則並未將理念解釋為分離的存在。[145]實質上，柏拉圖自己是明確肯定美理念是分離的存在。他聲稱，美理念是自身存在的，既不表現為某一個面孔，某一雙手，或是身體的某一其他部分，不存在於某一篇文章或某種知識中，也不存在於某一個本體如一個動物，或大地和天空中。因此，柏拉圖在這裡提到的美理念的特徵，很容易導致美理念和具體的美的事物的分離。既然，美理念並不表現為或存在於任何一個具體的美的事物之中，而是自身存在的，由此可以得出美理念和美的具體事物相分離的結論。盧托斯拉夫斯基就曾指出：柏拉圖在《會飲篇》中，第一次發現並講到的那種美的理念，肯定不是內在的，而是同具體事物分離開的。[146]我們認為，由於柏拉圖將美理念和美的具體事物，作為兩種不同的存在區分開來，永恆的絕對的美理念當然不能存在於任何一個具體的美的事物中，這樣就使美理念具有外在的分離的性質。《會飲篇》並不明顯地具有像《斐多篇》那樣強調的，具體事物以理念為目的的目的論性質，因此在《會飲篇》中，美理念和具體的美的事物相分離的特點也較為明顯。這點，他在討論到具體的美的事物和美的理念的關係時，就更為清楚了。

  第四，美理念是美的事物的源泉。柏拉圖進而討論彼此相分離的美理念和美的事物間的相互關係，認為美理念是美的事物的源泉，它們彼此間的關係是被分有和分有的關係：

  一切美的事物都以美理念為源泉，所有一切美的事物分有美理念，有了它那一切美的事物才成其為美。但是，那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減。[147]

  可感事物由於分有同名理念而派生的這種分有說，是柏拉圖理念論中的重要主張。這種嚴格意義上的分有說，最早是在《斐多篇》中提出來的。蘇格拉底已經接觸這種主張。柏拉圖在《普羅塔哥拉篇》中已提到：天神宙斯講到，務必使人人都「享有」一切美德[148]；在《高爾吉亞篇》中提到：有些東西既不善又不惡，但有時可以「分享」美的本性，有時可以「分享」惡的本性。[149]在《會飲篇》中則強調其「單一性」，認為美理念是作為形式的單一性永恆存在，而美的事物則是由於分有這種美理念而存在的。以後在《國家篇》中繼續重申，要將美自身同分有美自身的許多具體的美的東西區別開來。[150]以後在《巴門尼德篇》中，對這種分有說進行了自我批評。[151]接著在《智者篇》中，「分有」有了新的含義，不再以此來解釋理念和同名可感具體事物之間的關係，而是以此來解釋兩個一般概念（理念、範疇、通種）間的關係。[152]

  以上便是柏拉圖在《會飲篇》中所講的美理念的四個特徵。一般在講到柏拉圖的理念時，常常列舉這四個特徵，因為它是簡明扼要而又集中在一起論述的。它們和《斐多篇》中的理念論基本上一致，但是又有區別。《斐多篇》是憑藉神秘的靈魂不朽說，認為理念是永生的靈魂所固有的前提下來論證以美理念為代表的理念論。但《會飲篇》則是憑藉從感性認識的逐步上升，然後才肯定理念的客觀實在性。由於他將這種認識過程中最終獲得的成果加以本體化，並以此來解釋同名個體可感事物的派生，所以與《斐多篇》的理念論同樣是客觀唯心主義的。它正如恩格斯講到黑格爾的體系時所說的那樣：「只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。」[153]因為，柏拉圖循客觀實際的認識途徑討論對美理念的認識，是從客觀存在的個別可感的美的形體出發，逐級逐級「向上引導」，最後才達到最高抽象程度的一般。但當他經歷艱辛獲得美理念這種認識的成果時，卻倒過來將它本體化，以此來解釋可感個體的美的事物，是由於分有這種美理念而派生的。

  最後，還要說明一個問題，《斐多篇》是一般地討論理念論，其中涉及倫理領域的理念善自身、美自身、正義自身、神聖自身，以及數學範疇中的「等」，所以《斐多篇》的理念論更帶有一般性和共性。而《會飲篇》中的理念論，除了帶有《斐多篇》的理念論的共性外，又有它的特殊性，因為它是以美為依據來論證這種理念論，最後達到美理念。這種最後達到的「向上引導」最高成果的美理念，體現著人生的最高境界，足以使人不朽和得到神的寵愛。這種美理念顯然區別於第一階段從各種美的形體中得出的形體美的理念，它實際上就是一般意義上的美理念。後來又迭經第二、第三階段的「向上引導」，在最後第四階段獲得的美理念，正如我們在前面已經申述過的那樣，它是集真、善、美於一身的最高理念。從柏拉圖的理念論的發展來講，在早期階段，諸理念間並未區分出層次等級關係。在早期蘇格拉底對話《呂西斯篇》中，將美、善等同起來：「善就是美。」[154]在《斐多篇》中，將「美」、「善」、「正義」、「神聖」等理念一視同仁；在《會飲篇》中則將美理念看作是最高理念，並集中專注討論這種美理念，將它與作為人類最高理想的不朽聯繫起來。在《國家篇》中則善理念是最高理念。柏拉圖在《會飲篇》中所以對美理念情有獨鍾，這很可能和他曾經是詩人不無關係，早期蘇格拉底對話中，《大希庇亞篇》是專門討論美的定義的，《伊安篇》是專門討論靈感問題。中期對話，除了《會飲篇》結合美理念來討論理念論外，又賦予美理念以最為崇高的地位，緊著的《斐德羅篇》的副標題就是「論美」。由此可見，「美」的問題在柏拉圖的整個體系中占到何等重要地位。