第四節 迷狂

  柏拉圖在《會飲篇》中討論了厄羅斯這個審美主體憑愛情，經歷漫長的審美歷程，達到了對美的本質的認識。但這個主體本身在審美歷程中，如何從可感個體的美的形體達到最終對美理念的「豁然貫通」的飛躍，並未進行具體的探討，這樣對愛情厄羅斯及其對美理念的追求的討論是不完整的。《斐德羅篇》接著就討論這些問題。

  《斐德羅篇》的主題究竟是什麼？歷來就有爭論。它是由兩部分組成的：第一部分討論厄羅斯（愛情），第二部分討論修辭術和辯證法。古代亞歷山大里亞的塞拉緒布羅在編定柏拉圖著作時，將這篇對話列入四篇一組的第三組，給它加上的副標題是「論愛情」，認為其性質是屬於倫理學的。[155]但是，1578年由斯特萬編定在巴黎出版的希臘文版，則將副標題標為「論美」。收入洛布古典叢書的這篇對話，也接受了斯特萬的副標題。從我們探討柏拉圖美學思想的認識出發，「論美」這個副標題是可以接受的，因為它更符合這篇對話的內容。

  《斐德羅篇》的內容極其豐富，這裡只集中討論以蘇格拉底的名義發表的關於愛情的第二篇演說詞中有關美學的問題。

  柏拉圖一開頭就指出，認為愛人應該接受沒有愛情的情人的說法，是全然要不得的。因為，其中一個是清醒的，另一個是迷狂的。要是說迷狂是絕對壞的，倒可以這樣認為。但是，迷狂可以劃分為兩類，一類是由於人的疾病，是絕對壞的，另一類則是神靈憑附的。後者造福人類，例如，德爾斐神廟的女祭司和多多那神廟的女祭司，在清醒時並無貢獻，進入迷狂狀態時，替希臘造就了許多福澤。所以，他現在要討論這種神靈憑附的迷狂。[156]

  好的、神聖的、神靈憑附的迷狂，可以分成四種。（1）預言的迷狂。它是那種預知未來的最體面的技藝，可以稱之為迷狂術（manike）；要是把它說成是預言術（mantike）就缺乏審美力。但預言術不同於憑藉徵兆測知未來的占卜術（oianoistike），預言是由於神力，在完善程度和身份地位上都高於由於人力的占卜術，因為迷狂是遠勝於清醒的。（2）宗教儀式淨化的迷狂。藉助宗教贖罪的儀式進入迷狂狀態，從而攘除先世的血債以及災禍癘疫等類的天譴。（3）詩神憑附的迷狂。只有當詩神繆斯附身時，才出現作詩和誦詩的靈感，進入興高采烈、眉飛色舞的境界。相反，當神智清醒進行創作時，創作出來的作品就黯然無光，因此單憑作詩的技藝不成其為詩人。這種詩神憑附的迷狂，相當於《伊安篇》所講的靈感。（4）愛情的迷狂。它是由天神阿佛洛狄忒和厄羅斯主宰的。「在這四種迷狂中，愛情要算首屈一指。」[157]正因為這樣，柏拉圖著重討論這第四種愛情的迷狂。

  由神憑附而產生的愛情的迷狂，同樣有美滿的效果，較之神智清醒的，迷狂的是更好的情人。正因為這樣，「老天要賜人最大的幸福，才賜他這種迷狂」[158]。真正的哲學家、有智慧的人是相信的，而弄巧好辯假作有智慧的人是不相信的。這裡所講的愛情的迷狂，也就是哲學的迷狂。因此，第一步就要研究靈魂的本性。

  

  一 靈魂的本性：自動、永生、不朽

  《會飲篇》里專門探討厄羅斯（愛情）作為審美主體，在導師的正確引導下追求審美客體（美理念），一般將厄羅斯理解為哲學家，但哲學家最後又是憑什麼去進行這種追求的呢?《會飲篇》未具體討論這個問題。《斐德羅篇》點明是憑迷狂，迷狂則發自靈魂，所以柏拉圖在說明愛情的迷狂是四種迷狂中最好的時，就緊接著討論靈魂。

  早在《美諾篇》和《斐多篇》中柏拉圖就遵循希臘的傳統，將靈魂看作是人賴以進行認識活動的主體，但《斐德羅篇》的靈魂學說，和前面兩篇對話既有聯繫又有區別，傾向於將靈魂的本性看作是自動、永生、不朽的：

  凡是靈魂都是不朽的，因為永遠運動的東西都是不朽的。那些能使另外事物運動也會被另外事物運動的東西，一旦不動了也就停止存在。只有那自己運動的東西才不會停止它的運動，它不會放棄自己的本性。所以這種自己運動的東西是一切別的被運動的事物的運動的本原。本原不是產生的，因為任何產生的東西都是從最初的本原產生，而本原自身卻不是從別的事物產生出來的，如果它從別的事物產生它便不是本原了。它不是產生的，所以它也不會毀滅，如果本原毀滅了，它既不能再從別的事物產生出來，別的事物也無法由它產生，因為萬物都只能從本原產生。所以只有自己運動的東西才是運動的本原，它不可能產生也不可能毀滅；不然的話整個宇宙和一切生成的事物都將不再存在，也沒有東西可以使它們再動起來。現在我們既然已經看到自身運動的東西是不朽的，我們便可以毫不遲疑地肯定靈魂的本質和邏各斯（定義）便是自我運動。由他物引起運動的都可以說是無靈魂的，只有由自己內在運動的才是有靈魂的，因為這是靈魂的本性。如果這是正確的，自己運動的東西就是靈魂，它當然是不生不滅的。[159]

  柏拉圖的這種靈魂觀，就他本人而言是一種嶄新的因素，他正是循此去論證第四種愛情的迷狂（哲學），而且它在後世的哲學和神學的發展上也很重要，它是亞里士多德的第一推動者的最初表述。柏拉圖這段話，包含三層論證。（1）凡是永遠自動的，就都是不朽的。因為，凡是能推動他物，而自身又為另一他物所推動，一旦另一他物不再推動它時，不僅它自身就不復存在，而且受它推動的也不復存在。所以，只有自動的，因為永不脫離自身，才永動不止，它對一切被動的才是動的源泉和本原（第一原理）。（2）第一原理是永生的。第一原理不是派生的，因為凡屬派生的都來自第一原理，因此第一原理是非派生的，否則它也就不成其為第一原理。（3）第一原理既然是非派生的，因此也是不滅的，否則整個宇宙和萬事萬物都將同歸於盡。因為離開第一原理，萬物既不能由以派生，也不能由以運動。所以「靈魂的本質和邏各斯（定義）便是自我運動」。

  也正因為這樣，英國學者凱爾德也就認為，柏拉圖在《斐德羅篇》中提出的這種自動、永生、不朽的靈魂，已取代理念成為萬物的終極本原或第一原理。同時，鑑於柏拉圖將這種靈魂和第一推動者聯繫起來，所以他將這種靈魂看作為取代了《國家篇》中最高的善理念的地位，以致將靈魂看作是存在和知識的終極原理。[160]實際情況很可能正是這樣，這點從接著討論的靈魂和觀照實在的論證中，可以得到進一步的說明。

  二 靈魂馬車和審美觀照

  前面已經指出，柏拉圖將厄羅斯說成是介於神和人之間的精靈，實際上是提出一個審美或愛美的主體，從而將主體和客體、審美主體和審美客體區別了開來。但是這種主體與其說是厄羅斯，更不如說是靈魂。《斐德羅篇》中他便明確地說靈魂就是這樣的主體，用一個著名的柏拉圖神話比喻來討論諸神和人的靈魂觀照智慧、美、善等的航程。

  柏拉圖將靈魂比作：由一個御車人駕駛一對飛馬所造成的一種協和的動力，即協力。但就神和其他生物相比較而言是根本不同的：（1）神所使用的御車人和馬本身都是好的，而且血統也是好的；（2）其他一切生物所使用的御車人和馬都是不純的；（3）人類所駕馭的兩匹馬，其中的一匹馴良，另一匹頑劣，從而造成御車人的困難。就（3）的比喻的含義而言，正像凱爾德所解釋的那樣：御車人指的是「理性」控制馴馬「激情」和劣馬「欲望」。[161]靈魂的御車人（理性）在其環繞宇宙的航程中，如能追隨諸神的行列，並試圖像諸神那樣上升到天的頂端，觀照理想的實在，即觀照真、善、美，但其駕馭的兩匹飛馬的羽翼，往往不能上升達到這樣的高度。由是出現兩種不同情況。（1）如果靈魂是完善的，飛馬的羽翼是豐滿的，就能飛向上界，主宰整個宇宙，從而成為不朽的。（2）如果失去了羽翼，靈魂（御車人）就下降，下降到附著塵世的肉體，這種靈魂和肉體的混合就成為「可朽的動物」。在這種飛向上界的過程中，御車人（理性）必須善於駕馭劣馬（欲望），否則將隨時被其拖降下界。

  這樣，柏拉圖就將《會飲篇》中有關厄羅斯（愛情）的學說，同這裡關於靈魂本性的學說聯繫或結合起來，並開闢了凝神觀照包括美理念在內的純存在的新途徑，接著突然地從詩轉向哲學，譴責塵世的詩人從來也沒有好好歌頌過這個天外境界，而他本人則正是致力於這樣做的。

  首先，美理念等本體存在於天外。天外存在著不依審美主體為轉移，而能被作為靈魂的組成部分的理性所把握的理念（本體）：「天外存在著和真知識有關的真存在，它是沒有顏色沒有形狀的，不能夠觸摸到的，只有靈魂的舵手，即理性，才能把握它。」[162]神的理智是由理性和真知識滋養的，因此，當神的理智把握到真存在時就怡然自得，在沉思真理時得到滋養，圓滿地實現了環天的航程。諸神的理智把握到的正義、節制、美、善等知識，這類知識不同於隨對象的變異而獲得的那種認識。神的理智在把握到這類絕對的知識的同時，也是回到自己的家園的時候。御車人將馬牽到馬房，拿玉露瓊漿來給它們吃。[163]神的生活就是這樣。

  其次，就人類來講，其靈魂在把握這類本體（理念）的這種上升的環行的航程中，情況就複雜了。大體上會出現三種情況：（1）即便緊相追隨而最近於神的，由於受劣馬（欲望）的拖累，也難得把握真本體（理念）；（2）有的由於駕馭不住劣馬（欲望），所以其靈魂時升時降，因此只能局部地把握真本體（理念）；（3）有的由於御車人的魯莽而導致飛馬羽翼受損，這樣就不能把握真本體（理念），只能聽任意見支配。

  由此可見，《斐德羅篇》所講的靈魂馬車的神話，與《會飲篇》所講的愛情推動人們達到終極的真、善、美理念的「向上引導」的行程，實質上是一回事，但這裡卻突出了這種行程的崎嶇和複雜性。

  最後，由於上述諸如此類的複雜情況，就出現靈魂輪迴問題。柏拉圖緊接著講道，根據命運之神「阿德拉斯特亞的詔命」（或譯為「必然的詔命」），由於靈魂的緊隨神與否而出現的把握真本體（理念）的程度的不等，出現了靈魂輪迴的九個等級：第一流，如靈魂生前見得真理最多，它就依附到一個人的胚芽（種子），「這個人註定成為一個哲學家、愛美者，或是詩神和愛神的頂禮者」；第二流，投生為守法的君主、戰士或者長於發號施令者；第三流，投生為政治家，或者至少是一個經濟家或政治家；第四流，投生為一個愛好體育者或是以治療身體為業者；第五流，投生為一個預言家，或者執掌宗教典禮的；第六流，最適宜於詩人或其他模仿的藝術家；第七流，投生為一個工人或農人；第八流，投生為一個詭辯家或煽惑群眾者；第九流，投生為一個僭主。[164]

  由此可見，柏拉圖實質上按靈魂把握真理、真本體、理念的程度來劃分人的等級的。這裡值得注意的是，將愛美者、詩神和愛神（厄羅斯）的頂禮者和哲學家一起，列為第一流的。再次表明，柏拉圖對審美的高度重視。

  柏拉圖這裡強調的是，這九個等級的劃分取決於其受理性還是受感官支配到何等程度。但無論處於何種等級中的靈魂，如能按正義生活，可以逐步從低一等級回升到高一等級。靈魂輪迴的全航程有一萬年之久，每當一生的終結，就其生前的行為受審而受到賞善罰惡，或被降入地獄，或上升到某一等級，或上升入天上某一境界。但是人不論其處於何種等級，其靈魂中的理性部分決不至於泯滅，因為柏拉圖將靈魂看作是第一原理，這點在前面已經申述過了。凱爾德也曾注意到這點，認為這裡討論的靈魂，不論其處於何種等級，總是「保持其自身」，保持其「自決和不朽的存在」。[165]

  問題是如何理解柏拉圖在這裡再次強調的靈魂不朽，是否按字面來理解為是一種神秘的宗教觀念，還是另有所指。在這個問題上，同樣是客觀唯心主義的代表人物的黑格爾，作出了理性的解釋：

  柏拉圖所講的靈魂不死和我們宗教觀念里的靈魂不死，意義不同。柏拉圖所謂靈魂不死是與思維的本性、思維的內在自由密切聯繫著的，是構成柏拉圖哲學出色之點的根據的性質，是和柏拉圖所奠定的超感官的基礎、意識密切聯繫著的。因此靈魂不死乃是首要之事。[166]

  的確，靈魂不朽說是柏拉圖整個體系賴以建立的主要依據之一，他是憑藉邏輯來進行論證的，但這種論證的前提卻是宗教觀念里的靈魂不朽。所以將柏拉圖的靈魂不朽說與宗教觀念完全割斷聯繫是不可能的，但將兩者完全等同則又過於簡單化。

  三 迷狂和審美觀照

  柏拉圖在《會飲篇》中講到，在厄羅斯（愛情）追求美自身一層一層向上升的過程中，到數理學科知識是最高層了，它們有共同的美，但這還不是美自身。要認識美自身不能用前三階段的那種將分散的事物合在一起的方法，而是要有一個「突然的跳躍」（「豁然貫通」）。以前那三個階段，無論哪個層次都屬於實在的東西，靈魂、法律、各門數理學科都不是物質的有形體的東西，但也都屬於實在世界，每一類不止一個，可以有各種不同的美的靈魂、美的知識，但美自身即美理念卻只有一個。所以在前幾階段，追求美的進程是漸進的，到美自身卻必須要經過跳躍才能達到。[167]但柏拉圖並未具體討論這種「突然的跳躍」，在《斐德羅篇》中他才憑藉迷狂說來討論這種跳躍。

  柏拉圖將這種跳躍與回憶聯繫起來討論，但這裡的回憶說，同《美諾篇》和《斐多篇》中的回憶說有了區別。柏拉圖聲稱，在靈魂輪迴過程中，凡是照正義生活的人便可向上升一級，相反者便要下降。靈魂要一萬年才能恢復羽翼，只有愛智慧的哲學家是例外，他們如果連續三千年不變，便可以恢復羽翼高飛上天。那麼，為什麼哲學家的靈魂可以如此恢復羽翼?柏拉圖將原因歸於回憶說：

  原因在於人類理智能夠運用理念，在雜多的感覺中憑藉推理將它們集合成為「一」。這是一種回憶，回想起當靈魂隨神週遊時，將凡人認為是存在的東西提升到真正的存在。因此你可以明白，只有哲學家的靈魂能夠恢復羽翼，因為他能盡其所能，憑藉回想和使神成為神聖的東西相交往……但這樣的人不免被一般人看成是瘋狂的，他們不知道這是從神得到的靈感。[168]

  關於如何認識理念的問題，《美諾篇》和《斐多篇》都採用回憶說，《會飲篇》卻採用了一種類似歸納的方法，從具體的美的形體一個階段一個階段上升達到最高的一點便是認識了美的理念。現在《斐德羅篇》又回到回憶說，但這不是簡單的重複，而是以前幾種觀點的綜合概括。《美諾篇》中講的回憶是一種數學的推理，《斐多篇》講的是從一件具體事物推想另一件事物，《會飲篇》講的是從雜多的事物集合成美的理念。現在，《斐德羅篇》中既說要運用理念，又講將雜多的事物集合成為一個單一的東西，也就是理念。柏拉圖說這便是回憶，顯然這已經不是簡單的回憶，而是一種比較複雜的心理活動，它是靈魂已經先認識一個理念，運用它將雜多的事物的共同特性集合在一起，從而認識到統一的理念。這裡雖然沒有像《會飲篇》那樣一個階段一個階段地上升的過程，但它說明是將雜多的東西集合成為一個單一體，從多中得到一，這便是《斐德羅篇》中所講的辯證法意義上的綜合。所以能進行這樣的綜合，還是因為原來思想中已經有一個理念，運用它才能通過綜合認識事物的多中之一，認識事物的理念，因此這是回憶。

  但也只有哲學家才能回憶，因為只有哲學家的靈魂已經認識了理念。柏拉圖指出，我們已經說過，每個靈魂就其本性來說都能夠認識真正的存在，但並不是所有人的靈魂都認識到了真正的存在（理念）。因為有些靈魂在天上時，對真正的存在只是約略看了一下，有些靈魂則在下到地面以後不幸沾染了惡習，以致忘記了他們一度看到過的神聖的東西。只有少數人才能回憶，當他們看到在這個世界中出現的另一個世界的東西的影像時，他們感到驚喜，但又分辨不清，因為他們的知覺是不夠清楚的，這是因為正義、美、自製以及別的為靈魂所珍視的東西，在地上的影像是黯淡的。僅僅有少數人可以憑藉昏暗的器官，費大力氣才能看到原來的真相，這樣的人便是哲學家。他聲稱，我們在天上追隨宙斯神時所看到的美本來是完善的、單純的、靜穆的、幸福的，因為那時候我們自己還沒有被束縛在肉體這個墳墓里，我們是用純粹的眼光觀照美的。[169]由此可見，柏拉圖在這裡明確地區分了靈魂也有高低，只有哲學家的靈魂在天上已經認識了真正的存在，進入肉體後又能孜孜不倦地尋求真理，才能夠回憶到真正的存在——正義、善、美等理念，大多數人的靈魂都不能做到這點。

  柏拉圖這裡儘管借用神話比喻，講了許多靈魂輪迴和回憶，但這種回憶實質上是講人的認識從感性認識到理性認識的上升或綜合的過程，即「在雜多的感覺中憑藉推理將它們集合成為『一』」。他所謂的回憶，實質上也正是這種理性的推理過程。柏拉圖強調，要妥善運用這種回憶（實即推理），才能使人達到真正的完善，這種完善是建立在把握真、善、美理念的知識基礎上的，聚精會神地高度發揮這種回憶（推理）時，就波人們看成是迷狂。這就是第四種迷狂，即愛情（厄羅斯）的或哲學的迷狂的基本特徵。

  接著就討論憑藉迷狂以觀照美理念，「我回到美」[170]。柏拉圖聲稱，對美的觀照，就是這種愛情的迷狂。這裡出現兩種情況：（1）人的靈魂，原先早已觀照過真正的美，否則就談不到回憶，但到下界投生後，由於受到享樂、情慾等「塵世罪惡」的損害；（2）以致結果只有少數參加「終極秘傳祭典」的人，才能浸沉在最純潔的光輝中，因為他們沒有被埋葬在作為墳墓的肉體中，這樣才能凝神觀照真正的美。由此可見，「一個人如果不是新近參加入教祭典，或是受了玷污，他就很遲鈍，不易從觀照人世間叫作美的東西，而高升到上界，到美自身」[171]。柏拉圖這裡所講的「參加入教祭典」等，實質上指的就是處於迷狂狀態。[172]指的是人類的思維活動處於高度發揮主觀能動性時的極度亢奮狀態，正如柏拉圖自己所描繪的那樣：

  他凝視這美形，於是心裡起一種虔敬，敬它如敬神；如果他不怕人說他迷狂到了極頂，他就會向愛人馨香禱祝，如向神靈一樣。當他凝視的時候，寒戰就經過自然的轉變，變成一種從未經驗過的高熱，渾身發汗。因為他從眼睛接受到美的放射體，因它而發熱，他的羽翼也因它而受滋潤。感到了熱力，羽翼在久經閉塞而不能生長之後又甦醒過來了。這种放射體陸續灌注營養品進來，羽管就漲大起來，從根向外生展，布滿了靈魂胸脯——在過去，靈魂本是周身長著羽毛的。在這過程中，靈魂遍體沸騰跳動，正如嬰兒出齒時牙根感覺又癢又疼，靈魂初生羽翼時，也沸騰發燒，又癢又疼。[173]

  這裡，柏拉圖將認識過程中如何從感性認識向理性認識的質的飛躍過程中出現的迷狂（即「突然跳躍」），用形象化的生動語言進行了描述。這裡並無神秘的因素，而是在客觀地探討審美認識過程中出現的質的飛躍。

  當他進一步不指名地運用第三章討論過的恩培多克勒的流射說來解釋這種迷狂時，則這種主張的合理因素就更清楚了。柏拉圖聲稱，每當「他」（審美主體）凝視「愛人的美」（審美客體）時，美的客體就發出一道極微的分子流，這種自審美客體流出的分子就流注入審美主體「他」的靈魂里，「他」（審美主體）就感覺非常歡樂。要是「他」（審美主體）離開「愛人的美」（審美客體），靈魂賴以接受來自客體的管道就被堵塞住了，這時作為審美主體的靈魂就感到難受，「遍體受刺，疼得要發狂」；但這時回憶就起作用了，回憶起「愛人的美」，也就轉痛為喜了。其時也就進入迷狂，帶著焦急的狀態，日夜不安，焦慮徘徊，待得靈魂認識「愛人的」通道再次通暢，從而又進入「極甘美的樂境」。這時，作為審美主體的靈魂，再次進入迷狂，也就拋棄世俗的父母親友、財產、禮節、規矩，才能觀照到美自身，「這種情感在人間叫作愛情（厄羅斯）」[174]。

  柏拉圖實質上是說明，對客體的美的認識，從感性認識上升到理性認識不是一次完成的，而是要反覆多次。主客體交互作用過程中，主體為實現對客體本質認識的質的飛躍，不斷進入迷狂狀態。這種迷狂也就是主體進入發揮高度的主觀能動性的狀態。問題是對這種進入迷狂時出現的「回憶」作如何理解，剔除其神秘的外衣，實質上正像克龍比所理解的那樣，相當於「概括的能力」[175]。這種概括能力，也就是「綜合」（「集合」），即辯證法。我們在前面已經引證過的《斐德羅篇》249B—D這段話中，柏拉圖自己也正是這樣認為的。他認為哲學家的靈魂之所以可以恢復羽翼，即恢復進行理性思維，原因在於人類理智能夠運用「理念」，在雜多的感覺中憑藉推理將它們集合成為「一」。所以就柏拉圖來講，回憶、辯證法、迷狂等是緊密聯繫在一起的。這點，正如弗里德蘭德揭示的那樣：

  哲學的辯證法本身實際上被稱為「回憶」；同時愛情的迷狂是建立在回憶的基礎上的。所以，導致上升達到理念的這兩種運動（指哲學的辯證法和愛情的迷狂——引者），採取回憶的途徑。[176]

  我們認為這種解釋是可以接受的。

  這樣，就顯示出柏拉圖的迷狂理論自身相互否定的矛盾。首先，肯定審美主體（靈魂）和審美客體（美的愛人）在進行認識過程中，審美客體流射出微粒分子，審美主體的感官接受了來自外在客體的這種流射物，從而在概括、認識、提升過程中進入「突然跳躍」狀態，即進入迷狂狀態，也是進入「綜合」（集合）的質的飛躍狀態，即運用辯證思維的那種狀態。這種主客體交互作用過程，不是一次完成的，從而靈魂（主體）也就不斷進入迷狂狀態，最後才凝神觀照到作為客體的美的本體的認識，即作為一般的美理念的認識。但柏拉圖卻唯心主義地頭腳倒置，在回憶的名義下將這種一般的美，解釋為存在在可感的美的事物之先的美理念。結果，將這種美理念看作是單個的存在物。西方的著名柏拉圖學者坎貝爾就曾這樣指出：「非常明顯，當他寫作《斐德羅篇》時，他將普遍者看作是一種客觀的本體，而不是看作思維形式。」[177]

  這也就產生一個問題，這種作為本體的美理念存在於何處。柏拉圖自己的回答是存在於天外：「就在這天外境界存在著真本體。」[178]將理念說成是在天外的，具體可感事物則是在地上的。像這樣明確地將兩者劃分開來，是《斐德羅篇》的理念論的又一個特點，結果導致到理念、美理念和具體事物、可感的美的事物間的分離，而且是空間上的分離，「可感事物和理念的極端分離」[179]。但也正如他的學生亞里士多德所指出的那樣，柏拉圖自己也並不堅持這點：

  畢達哥拉斯學派和柏拉圖都認為「無限」是本體……不過畢達哥拉斯學派將無限置於感性事物之列（他們並不將數和感性事物分離開），並認為無限是在天以外的；而柏拉圖卻主張沒有什麼東西在天以外（理念不在天以外，因為它們不在任何地方），在感覺對理念之中都有無限。[180]

  柏拉圖的理念無論存在於天外與否，但當他將理念看作是獨立存在的本體，勢必導致理念和可感事物彼此的分離，導致理念世界和可感世界的絕對對立。