第二節 美的理念和美的事物

  柏拉圖在《斐多篇》中認為，美的事物之所以為美，由於它分有美的理念。接著在《會飲篇》中，就審美主體（厄羅斯）本身、審美歷程、審美對象的美自身進行了探討。在《斐德羅篇》中，柏拉圖在迷狂說的基礎上，再次討論了審美歷程。為了保持柏拉圖論證本身的完整性，我們分別以這三篇對話中的有關部分自身論證的邏輯為依據，來闡述柏拉圖的觀點。

  柏拉圖對美的本質及其認識的探討，是建立理念論的基本原理的基礎，是建立在兩個世界和兩種認識的分離和對立的基礎上的，所以先要依據《國家篇》中的有關部分闡述這個問題。

  一 兩個世界和兩種認識的分離和對立

  根據亞里士多德和第歐根尼·拉爾修的有關記載，柏拉圖青年時期在哲學上曾經受赫拉克利特及赫拉克利特學派的克拉底魯的影響，但得出與赫拉克利特截然相反的結論：「一切可感覺的事物永遠在流變之中，對於可感事物的知識是不可能的。」[59]他還受愛利亞學派的巴門尼德的存在論的影響，認為我們感覺到的具體事物都是變化無常的，因而不是真正的存在，對它們不能構成真正的知識，知識的對象必然是一種真實的存在，他稱之為理念。進而將這種見解與蘇格拉底所追求的倫理行為和美的事物的定義相結合起來，並將這種探求擴展到整個存在領域，作出了本體論的回答，認為任何同類同名的可感事物的定義和本質就是同名的理念。這樣，就導致可知的理念世界和可感的具體事物世界、理性認識和感性認識，兩個世界和兩種認識的彼此對立和分離。而哲學家以追求智慧為至高無上的目的，憑藉其固有的理性把握到的理念去匡正或重鑄現實世界。

  柏拉圖從本體論和認識論高度，來討論哲學家和非哲學家的區別。他認為哲學家是愛好智慧的人，他不是愛好智慧的某一部分，而是愛好全部智慧。但這不是說他對任何學問都要去涉獵一下，那種對任何事情都好奇的人，並不是真正的哲學家，只有熱忱於尋求真理的人才是哲學家。[60]隨著對真理問題的討論，引出兩個世界和兩種認識的對立的學說。

  第一，哲學家和非哲學家的靈魂狀態、靈魂活動的內容是根本不同的。

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  哲學家的原來意義就是指愛智慧的人，相對而言，非哲學家只是停留在意見，這些都取決於他們彼此的靈魂處於不同的狀態，因而他們靈魂的活動內容，也是彼此不同的。

  一種人是聲色的愛好者，喜歡美的聲調、美的色彩、美的形狀以及由此而組成的藝術作品。但是他們的思想不能認識並喜愛美本身……另一種能夠理解美本身，就美本身領會到美本身，這種人不是很少嗎?[61]

  非哲學家能夠認識許多美的東西，但不能認識美本身，別人引導他去認識美本身，他還總是跟不上，所以一生如在夢中。哲學家則認識美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個別東西彼此相混淆，所以是完全清醒的。由此得出結論，哲學家具有知識，非哲學家只有意見：「知道美本身的這個人具有知識，而對於事物只能有意見的那個人只具有意見。」[62]

  在後期的《泰阿泰德篇》中，通過對以普羅塔哥拉和赫拉克利特等為代表的感覺論的批判，進一步闡述了他的觀點：（1）知覺不是知識；（2）真意見不是知識；（3）真意見加邏各斯（logos）也不是知識。[63]由此反證真知識必須是：（1）本身是確鑿可靠的，一貫正確的；（2）是以永恆不變的實在，即以理念為對象的。而這些，只能是處於理性的靈魂狀態的功能。

  第二，哲學家和非哲學家的認識對象是根本不同的。

  柏拉圖始終堅信，知識和意見的對象都是客觀存在的，但它們面對的卻是不同的對象。他認為，無論是理性認識還是感性認識，都是以各自不同對象的客觀存在為前提的，對不存在的東西是不可能有任何認識的（包括理性認識和感性認識），「可以斷言，絕對存在的東西，是絕對可以認識的，而絕對不存在的東西，是絕對不能認識的」[64]。知識、理性認識的對象，是永恆的、無始無終的、不生不滅的、不增不減的，即可知的理念世界，只有這種對象才是真存在，即絕對存在或實在。意見、感性認識的對象則是另一類東西，是處於知識和無知之間，處於絕對存在和絕對不存在之間，即處在有和非有之間，是存在的但不是實在的，也即指可感的事物世界。

  正是在闡明可知的理念世界和可感的事物世界的對立、理性認識和感性認識的對立的基礎上，柏拉圖進一步申述了哲學家的本性。

  第三，哲學家應該成為治國者。

  柏拉圖接著在《國家篇》第六卷認為，哲學家就是那些能夠認識真正的存在，認識絕對真理的人，因此他能夠制定並保衛美、善和正義的法律，應該成為國家的統治者。他愛好真理，愛好真實和智慧的東西，不追求肉體的快樂和物質的欲望，不怕死，不貪財，心胸寬廣，他敏於學習，有良好的記憶。他的這種本性使他很容易認清事物的理念，應該將城邦託付給具備這樣性質的人。可是在一般人心目中，他們都被認為是怪物，是無用之輩，這是因為通常人不懂得真正的治國的技藝，由於那些自稱為哲學家的人（即智者）敗壞了哲學的名聲。上面所講的這些哲學家的本性，如果得到很好的教育培養，便可以發芽成長，但如果遇到壞的教育，反而會變得比誰都壞。所以只有在合適的國家裡，哲學家才能充分成長，而當前所有的政治制度都是不適合於哲學的成長的。[65]因此必須創造理想的政治制度讓哲學真正發揮作用，這就是柏拉圖所以致力締造理想國的道理。

  這裡概述的以《國家篇》為代表的兩個世界和兩種認識的對立，以及哲學家的本性，是柏拉圖整個美學思想的出發點，對了解他的美學思想是相當重要的，所以我們先闡述在前。

  二 美理念為不朽的靈魂所固有

  柏拉圖尋求美的歷程是蘇格拉底的直接的繼續。《大希庇亞篇》中蘇格拉底通過尋求美的定義，尋求「一切美的事物有了它就成其為美的那個品質」[66]，正是這種品質使事物在實際上成其為美的。但他這種尋求最終是失敗了，從而發出「美是難的」的感嘆。

  柏拉圖的中期對話《美諾篇》正是這種尋求的直接的繼續，認為尋求定義就是尋求理念，聲稱：

  美德也是這樣，不論它們有多少種不同，但它們成為美德，總有一種共同的理念，要確切回答什麼是美德的人必須著眼於這一點。[67]

  循此，各種各樣不同的美的東西中，有一個共同的理念，這是所有不同的美的東西中的共同的東西。我們尋求美的定義，就是尋求這種共同的理念。接著，在《斐多篇》中，柏拉圖系統地論證了這個問題。包括：美理念在內的一切理念是不朽的靈魂所固有的，歷數理念的基本特徵，美的理念是一切美的事物所以是美的唯一真正原因。這裡，基本上遵循柏拉圖本人的論證進行闡述。

  柏拉圖在《美諾篇》中探討了知識、理性認識的來源問題，認為可能有三種答案：得自教育，得自天賦，得自其他方式。他的結論是知識只能得自天賦，是不朽的靈魂所固有的。既然靈魂是不朽的，而且已經投身過多次，既然已經看到過人間和陰間的一切東西，那麼它就獲得了對一切事物的知識。因此，人的靈魂就能夠把它投身以前所得到的關於美德及其他事物的知識回憶起來是毫不奇怪的。既然萬物是血脈相通的，而靈魂也已經學會了一切，那麼觸類旁通，就能夠通過對每一件事的回憶（即學習，柏拉圖認為回憶就是學習），來發現其他一切事物。柏拉圖就此得出結論，知識是天賦的：「一切研究，一切學習，都只不過是回憶罷了。」[68]

  柏拉圖將靈魂和肉體分離開來並對立起來，認為靈魂是不朽的，肉體是可朽的。並由此邏輯他推論出理念和同名的具體事物也是彼此對立和分離，各自獨立存在的。理性認識、知識、理念和不朽的靈魂相聯繫，是靈魂所固有；感性認識，對具體可感事物的認識，是與肉體的感官相聯繫的。正義本身、美本身、善本身，還有大小、健康、有力等這些東西的真正性質，都是肉眼看不到的，也不是其他肉體器官所能感覺到的，只有不受任何感覺的干擾的純粹的思想才能獲得真正的智慧。因此，靈魂只能脫離肉體，才能得到真正的知識，只有不受感覺干擾的純粹思想才能認識它們，只有美本身等理念才是純粹思想的對象。而正義、美、善等理念又都是屬於價值判斷的領域。

  柏拉圖鑑於肉體會玷污靈魂，肉體有無數物質欲求和疾病，還有情感、欲望、恐懼等，它們都是阻礙我們憑藉靈魂去認識真理的，這樣，他也就將知與情、意割裂開來了。鑑於肉體的欲望，特別是金錢財富是一切紛爭的根源，人也就成了財富的奴隸。

  正因為這樣，哲學家要擺脫這些世俗事務，才有閒暇進行沉思。而靈魂和肉體結合在一起時是不純粹的，因此要通過淨化。哲學家的靈魂只有經過淨化，才能掌握美德。正義、勇敢、自製、美等真正的美德，只與智慧一起存在，如果不是智慧，而是與快樂、恐懼等進行交換，便不是真正的美德，至多只是美德的影子。美德便是要從這些東西中淨化出來，而自製、正義、勇敢和智慧本身就是一種淨化。淨化對於多數人只有象徵的意義，只有少數人才能真正做到，這少數人便是真正的哲學家。[69]

  柏拉圖進而論證正義自身、美自身、善自身、大小自身等理念是淨化了的靈魂所固有，在《斐多篇》中是憑藉相等或不相等的理念來論證這種回憶說的。他聲稱：相等或不相等的理念是靈魂所固有的，對一般的相等的理念的理性認識，先於對個別的相等的可感事物的感性認識，後者的認識是以前者的先驗的存在為前提的。當人們第一次看見具體相等的東西，並且思考這些相等的東西是否相等時，是以存在於在先的相等的理念去衡量它們的，原先「我們必然已經有了對於相對的本身的知識了」[70]。由此，柏拉圖認為，這樣邏輯上就必須承認，人們在進行視、聽或使用其他感官進行感知某些事物是否相等以前，就已經在某個地方獲得關於相等本身（即相等的理念）的知識，否則人們就無法評判感覺到的兩個個體事物彼此是否相等。所以，我們在生前就必然已經擁有這種關於相等的知識：「靈魂在取得人形以前，就早已經離開人的身體而存在了，並且還是具有知識的。」[71]

  推而廣之，人生前不朽的靈魂，不僅擁有關於相等本身、較大和較小本身的知識，並且也已經先驗地擁有一切絕對的標準，即和一切可感事物同名的理念；在出生以前，靈魂就已經先驗地擁有美本身（絕對美）、善本身（絕對善）、虔敬本身（絕對虔敬）的知識。「可見我們必然是在我們生下來以前，就已經得到這種知識了。」[72]循此必然得出結論，理性認識，即對一般、本質、絕對、理念的知識，是不朽的靈魂所固有的。

  由此可見，柏拉圖在中期對話《美諾篇》和《斐多篇》中顯示出來的美學觀的哲學基礎，不同於從《大希庇亞篇》等早期蘇格拉底的美學觀的哲學基礎。蘇格拉底致力於從可感的美的少女、黃金、有用中概括出關於美的一般的定義，一般是寓於個別之中，不是先於或獨立於可感事物的。但在體現柏拉圖本人思想的中期對話中則恰恰相反，一般的美本身、善本身，即絕對美、絕對善是先於和獨立於個體的可感的美的事物、善的德行，而且只有絕對美、絕對善才配享有知識的美名，才是真正的實在。[73]結果，對柏拉圖來講，所謂知識，只是不朽的靈魂對它自身先驗地固有的知識的回憶而已。

  柏拉圖的這種論證是建立在宗教神學基礎上靈魂不朽說的詭辯，但當他具體討論到這種回憶過程時，實質上是無視了他自己的這種先驗論。

  柏拉圖雖然認為一般、共相、本質、理念，即理性認識，是不朽的靈魂所固有的，聲稱，必然是在我們出生之前，已經獲得了所有這些東西的知識了。但他並不因此認為，人一生下來就意識到這種先驗的知識，而是認為，由於種種原因，人們出生時，把它們丟掉了、遺忘掉了。所以，仍然需要重新復得它們，這種復得過程，也就是學習過程、回憶過程，「那些所謂學習的人只不過是在回想，而學習不過是回憶罷了」[74]。柏拉圖在強調人是生而知之的同時，並不摒棄學習，恰恰相反，他倒是對感性認識如何上升到理性認識的過程，進行了認真的研究。結果就出現了一種自相矛盾的現象，在研究具體的認識過程時，實事求是地作出了唯物主義的解釋，但在進行總體的理論概括時，都是徹頭徹尾死抱住宗教神秘色彩很濃的先驗論不放。

  柏拉圖強調，這種對靈魂所固有、但生下來時遺忘掉了的絕對美、絕對善的記憶，不是憑空就能回憶得起來的，它離開感覺是不可能重新獲得的。他聲稱，如果人們在生前獲得了的知識，在出生時把它忘掉了的話，那麼可以在以後，通過人們的感覺，而且也只有通過人們的感覺，才能復得人們生前固有的知識，「除非通過視覺，或者觸覺，或者其他的感覺，我們就得不到，也不可能得到這種知識」[75]。認為，人們憑藉視覺、聽覺或其他感官感覺到一種可感的東西時，通過這種感覺，就可以在人們的靈魂中喚起另一種已經忘掉了的，但都是和這種感覺到的東西聯繫在一起的東西，即共相、理念、理性認識、知識。儘管這樣，他依然堅持先驗論：

  美本身、善本身、正義本身、神聖本身，總而言之，是適用於在我們問答的辯證過程中我們稱之為「本身」或「絕對本質」的一切東西的。因此我們必然是在我們出生之前已經獲得了所有這些東西的知識了。[76]

  由此可見，柏拉圖的美理念學說是建立在兩種根本不能相容的理論上的。一方面是先驗論，認為美本身等的知識是不朽的靈魂所固有的，並以詭辯的手法論證一般的理性認識先於個別的感性認識；另一方面，當他具體論證如何回憶起靈魂所固有的這種理性認識時，則是憑藉由感官對客觀存在的可感事物的感覺，才能喚起原本靈魂已經忘掉了美本身等理性認識。

  三 美理念的基本特徵

  柏拉圖憑藉理念是不朽的靈魂所固有的論證，自認為確立美理念的客觀實在性後，就進一步闡述包括美理念在內的理念的基本特徵。

  柏拉圖認為理念和同名的可感事物，是兩類性質根本不同的存在。（1）可感的事物。自然組合或結合在一起的事物是容易分散的，經常變化的不是同一的事物，是組合而成的。可感的事物就是組合而成的經常變化的事物。諸如那些多數的美的事物，如美的人、馬、衣服等，雖然和美本身、善本身等是同名的，卻不是永恆不變的，無論它們自己或彼此的相互關係都是不相同的。這些事物，我們可以看到、觸到、感覺到。（2）可知的理念。不是組合起來而是自身同一的東西，便不會分散，經常同一而不變的東西便不是組合成的。理念本身、美本身以及任何存在本身，這類真正存在是不容許任何種類變化的。這類存在本身是同一的，是看不見的，只有思想才能把握。

  這樣，就有兩類存在：一類是可以看見的事物，它總是經常變化的，這就是與某個理念（如美理念）同名的具體事物（如美的人、馬、衣服）；另一類是看不見的理念，它總是自身同一的，永遠不變的。柏拉圖從而指出「理念」和同名的具體事物有如下的區別，這類區別應用到美的理念和美的事物間的區別方面，同樣也是適用的。

  1.理念是單一的、同一的，不是組合成的；而具體事物是組合或混合成的，不是單一的、同一的。[77]

  2.理念是不變的，具體事物是經常變化的。[78]

  3.理念是看不見的，感覺不到的，只能由思想來把握；具體事物是看得見的，可以感覺到的。[79]

  柏拉圖將這兩類不同存在的這些區別，相應地應用到靈魂和肉體上。他認為，肉體是接近可見的事物，而靈魂則是不可見的東西，所以當靈魂通過肉體進行探索時，總是通過視覺、聽覺或其他感覺。這樣，靈魂被肉體拉進變動的領域，變得糊裡糊塗，眼花繚亂，像喝醉酒的人一樣。只有當靈魂擺脫肉體，單獨存在，它才能進入純粹的、永恆的、不朽的、不變的領域，與它們相通，不受任何干擾，不再彷徨不定，留在永遠相同、不變的狀態。靈魂的這種狀態便叫智慧。[80]

  柏拉圖接著又將理念和同名的可感事物的這類區別，相應地應用到靈魂和肉體上。他聲稱，從以上推理可以得知，靈魂更像是不變的，而肉體則是變化的。接著他又增添了一個區別，即靈魂和肉體在一起時，自然認為靈魂是統治和主宰的，肉體是被統治和服從的。所以靈魂像是神聖的，肉體則是人世間的可朽的，因為神聖的東西自然是統治的和主宰的，而可朽的事物則是被統治和服從的。[81]由此可見，柏拉圖將理念和可感事物，相應地與靈魂和肉體相聯繫起來。但它們之間是否是彼此相等的，西方學者們則時有爭議。

  柏拉圖則將上述論證作出了如下的總結：靈魂是最像神聖的、不朽的、理智的、單一的、不可分的、不變的東西；肉體則相反，它更像是人間的、可朽的、雜多的、可以分解的、永遠變動的東西。[82]由此可見，靈魂和理念擁有共同的基本特徵，他是以理念的純粹、不朽、永恆、不變同靈魂的純粹、不朽、永恆、不變來進行互相論證的。

  四 分有和分離

  柏拉圖從靈魂的回憶推論出先驗的理念的存在，接著將理念的基本特徵返回過來賦予靈魂。但從回憶說必然得出理念和同名可感個體事物是彼此分離的結論。因為，既然關於絕對本質、理念的知識是不朽的靈魂所固有的，靈魂又是獨立於和先於人體而存在的，而人體的感官只能感知可感事物。既然靈魂和肉體是彼此分離的，所以理念和個體可感事物也是彼此分離的。

  這是柏拉圖的理念論的根本特徵之一。亞里士多德也是這樣認為的，他在《形上學》中，批判以柏拉圖為代表的理念論時指出，柏拉圖及其學派首先把一切知識歸結為永恆的自身同一的理念；其次把同一個種中的殊相（個別）中的共相（一般）本身，看作是和殊相相區別開來的，它們是彼此分離的；最後，理念是獨立存在的，即便現象（可感事物）消滅後，普遍概念（共相、理念）仍然存在於靈魂中。[83]

  既然同名的理念和個體事物彼此間是分離的，理念是本體，而同名個體事物是從同名的理念中派生出來，這就產生出兩者間的關係問題。亞里士多德在講到柏拉圖的理念論的形成時，特別強調了畢達哥拉斯學派的影響：

  多數的事物是由於分有和它們同名的理念而存在的。只有「分有」這個詞是新的，因為畢達哥拉斯學派說事物是由「模仿」數而存在的，柏拉圖則說事物由「分有」而存在，只是改變了名稱而已。但對於形式的分有或模仿究竟是什麼，他們並沒有說明。[84]

  柏拉圖是憑藉假設法，通過美的事物分有美的理念來說明美的事物之所以為美的原因的。

  柏拉圖所憑藉的假設法是：當遇到問題時，不是從實際出發去研究事實，以尋求答案，而是認定一種自認為是最強的原理，以它為標準來判斷事實是否和它相符合。如果有人要攻擊這個假設，你不要理他，只要檢驗結果是不是和它符合。如果你要證實這個假設，也應當採用同樣方法，假定一個更高更基本的邏各斯，直到你找到一個能滿足你的最後最高的原理。[85]所以柏拉圖的這種假設法不是向外的、向下的，不是用具體的事實來證實它，而是一種向內的、向上的，不斷尋求更高的原理，直至達到最高的邏各斯的過程。它是從結果推原因，直到最後的原因也就是最高的目的。這種假設法是尋求事物最後目的的假設法。用現在的話說，它不是從事實出發，而是從原理出發，要事實符合原則。

  柏拉圖正是用假設法來論證美的事物和美的理念的相互關係的。他所認定的原理，就是認定絕對的理念的存在。他聲稱這並不是新意思，而是他自己多次講過的原因和理念是什麼。柏拉圖就循此解釋某個事物之所以為美，由於該事物分有了美理念：「我不能不這樣設想：假如在美自身之外還有其他美的東西，那麼這些美的東西所以是美的，就只能是因為它們分有了美自身。」[86]並認為這種假設，「對於所有其他的東西來說也是這樣」[87]。他聲稱沒有比這種分有說來解釋其他所有東西之所以為美是更好的原因了，其他用美麗的顏色、形狀等來解釋的話，只能引起混亂，而他的這種分有說是駁不倒的：

  我不知道、也不夠了解還有什麼別的巧妙的原因。如果有人告訴我，一個東西之所以是美的，乃是因為它有美麗的色彩或形狀等，我將置之不理。因為這些只足以使我感覺混亂。我要簡單明了地、或者簡直是愚蠢地堅持這一點，那就是說，一個東西之所以是美的，乃是因為美自身出現於它之上，或者為它所分有，不管它是怎樣出現的或者是怎樣被分有的。關於出現或分有的方式這一點，我現在不作積極的肯定，我所要堅持的就只是：美的東西是由美自身使它成為美的。照我看來，這就是我所能給我自己和別人作出的最妥當的回答，如果我堅持這一點，我想我決不會被人駁倒，無論對我自己或對別人來說，我都相信可以穩當地回答說：美的東西之所以是美的，乃是由於美自身。[88]

  柏拉圖循此推論到以此來解釋一切可感事物之所以存在，認為大的東西之所以大，而更大的東西之所以更大，乃是由於大自身；小的東西之所以小，乃是由於小自身。由此，得出一個普遍的結論：

  你可以大聲疾呼地說，一個東西之所以存在，除掉分有它所分有的特殊的本體（即理念——引者）之外，不會由於什麼別的什麼途徑，而只是由於分有了二的本體，而凡事要成為二，就必須分有二，要成為一就必須分有一。[89]

  從這種分有說出發，他在《國家篇》中制定出彼此分離和對立的兩個世界和兩種認識的理論，聲稱，一方面我們說有多個的東西存在，並且說這些東西是美的，是善的等；另一方面，我們又說有一個美自身、善自身等，相應於每一組這些多個東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是一個統一體而稱它為真正的實在。接著又聲稱，作為多個的東西，是人們所能看見的，而不是思想的對象；而理念只能是思想的對象，它是不能被看見的。[90]

  隨著同名的理念和可感個體事物的分有問題，而產生的，是與之密切關聯的分離問題。隨著靈魂和肉體是彼此分離而來的，必然是理念和具體事物的分離。既然是彼此分離的，那麼又是以什麼方式而互相分離存在的，既然具體事物和理念的關係是分有和被分有的關係，那麼具體事物又以什麼方式、通過什麼途徑去分有理念的。柏拉圖對這些問題並未作出進一步的解釋，而且也不可能作出科學的回答，它們成了自亞里士多德以來爭議的問題。

  綜上所述，柏拉圖表面上是在論證靈魂不滅，實質上已經提出了比較系統的理念論。從美學而言，這種理念論推動了他從蘇格拉底在《大希庇亞篇》中尋求美的定義的基礎上，實現了質的飛躍，提出了他美學思想的理論基礎。首先，先驗地肯定靈魂是先於並與肉體相分離而存在，靈魂是不朽的、神聖的、純粹的，關於美理念等理念的知識是靈魂所固有，以後投身可朽的肉體時由於遭到肉體的玷污而被遺忘掉了，但以後可以被靈魂自己回憶起來的。其次，肯定在具體的美的事物和正義的行為等以外，還有另一類美自身、善自身、正義自身，即每一類具體可感事物同名的理念的存在。再次，明確說明理念和具體事物是兩類不同的存在，美的理念等是單一的、自同一的，不是組合成的，而具體的美的事物是複合的、混合成的。美的理念是不變的，而具體的美的事物是經常變動的。美的理念是不能感覺的和只能由思想認識的，而具體的美的事物是可以感覺到的。美的理念等是純粹的，而具體的美的事物等是不純粹的。美的理念等是永恆的、不朽的，而具體的美的事物等是要毀滅的。由此可以引出論斷，美的理念等和美的事物等是彼此分離的。但柏拉圖並不因此而認為美的理念等和美的具體事物等彼此絕對無關，而是認為二者有聯繫的，這種聯繫表現為美的理念等出現在美的具體事物上，美的具體事物是由美的理念派生和決定的，並稱這種關係為分有，美的事物之所以成其為美的是由於分有美理念。最後，強調以目的論來反對機械論。他認為美的理念等和美的事物等的不同，實質上都是價值高低的不同，美的具體事物等都不如美的理念等，要以美的理念等為目標而努力追求它，但卻永遠不能達到它。所以，美的理念等是美的事物等的目的，也就是它們追求的理想。

  總之，《斐多篇》的理念論是一種先驗論的客觀唯心主義，因而其美學也是一種先驗論的客觀唯心主義的美學。它是建立在從原理出發的假設法上的：當柏拉圖認識判斷一件事情是否正確時，不是從客觀事物中尋求判斷的標準，而首先回到自己內心，設定一個他自認為是好的原理，如果客觀事實符合它便是正確的，否則便是不正確的。要是對這個原理發生懷疑，也不是從客觀上尋求解決，而是去找他自認為更高更好的邏各斯，一直找到他認為是最高最好的邏各斯。這也就是從原理（原則）出發。要事實必須服從原理，而不是原理必須服從事實的理論，這顯然是一種典型的先驗論。但是不能說柏拉圖是推行一種獨斷論，因為他認為如果原來的假設不正確，便應該去尋求更高更好的假設，這體現了一種難能可貴的充滿理性的探索精神。正是在這種精神的鼓舞下，柏拉圖在《會飲篇》和《斐德羅篇》等對話中，不斷地修正和發展他原先的美學思想。