第四節 文藝創作和靈感

  蘇格拉底的美學和文藝理論是建立在人本主義基礎上的，以人和他所置身的社會為出發點，探討文藝的本質和文藝創作。他在文藝和現實的關係問題上，持希臘傳統的模仿說。但由於記載的不同，在模仿說上有兩種顯然不同甚至根本對立的觀點。根據色諾芬的記載，蘇格拉底的模仿再現說是接近現實主義的，但根據柏拉圖的《克拉底魯篇》的記載，倒是接近先驗論的，因此是與《大希庇亞篇》中的基本觀點是一致的。至於在文藝創作上，根據柏拉圖的記載是持靈感說的，因此與《克拉底魯篇》和《大希庇亞篇》中的觀點，也是一致的。由於這些記載的不同，有的人就只承認蘇格拉底持靈感說而不接受傳統的模仿自然說。這點，在進入正式討論前要加以說明的。

  一 模仿再現自然說

  儘管蘇格拉底沒有將作為美的藝術品的繪畫、雕塑、詩歌等與作為一般人工製品的東西區別開來，但是根據色諾芬的記載，他已經就繪畫和雕塑的創作，討論了藝術和現實的關係，在這點上他持傳統的模仿自然說，或更確切地說持模仿再現說。色諾芬的記載是簡略的，但卻表明蘇格拉底提出了以下三點值得注意的觀點。

  第一，藝術模仿再現自然。

  蘇格拉底意識到他自己的有關技藝的觀點，對藝術家可能是有所裨益的，他正是抱著這種觀點，同當時雅典的一位名畫家帕拉西阿斯進行談話時指出，繪畫正是對他們所看到的事物的表現：

  你們繪畫師們，總是通過色彩來忠實地描繪那些低的和高的、暗的和明的、硬的和軟的、粗糙的和光滑的、新鮮的和古老的（形形色色的事物的）。[71]

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  這裡，蘇格拉底將繪畫藝術看作是畫家對客觀存在的可感事物的模仿再現。在他與雕塑家克雷同談話過程中，進一步申述了他的這種觀點。雕塑家雕塑的賽跑家、摔跤家、格鬥家的美妙形象，觀者看起來最引人入勝的、栩栩如生的神情，是雕塑家通過模仿再現現實塑造出來的：

  由於你（指克雷同——引者）使自己的作品酷肖生物的形象。[72]

  由於你（指克雷同——引者）隨著身體的不同姿態而產生的各部位的下垂或上舉，擠攏或分開，緊張或鬆弛，都描繪得惟妙惟肖，才使它形態逼真，令人深信不疑。[73]

  這裡，蘇格拉底實質上是提出了藝術是再現現實生活的觀點。

  第二，再現抽象的心理活動。

  蘇格拉底不但提出藝術是對可感客觀事物的模仿再現，還討論能否模仿再現看不見的對象：藝術家「是不是也描繪心靈的性格，即那種最扣人心弦、最令人喜悅、最為人所憧憬的最可愛的性格呢?還是這種性格是無法描繪的」[74]？畫家帕拉西阿斯對此感到惶惑，聲稱，既不可度量，又沒有色彩等的完全看不見的東西是難以描繪的。實際上藝術家是能夠描繪出來的，但是畫家不能對自身的這種創作實踐明確地從理論上加以說明。蘇格拉底則根據他自己對藝術創作的深刻理解，對此作出了令人信服的解釋：

  可以從一個人對於別人的眼色里看出他是喜愛還是仇恨來。[75]

  高尚和寬宏，卑鄙和褊狹，節制和清醒，傲慢和無知，不管一個人是靜止著，還是活動著，都會通過他們的容貌和舉止表現出來。[76]

  也就是說，人的內心中的喜、怒、哀、樂，以及其他種種的性格，藝術家可以憑藉他的外在容貌舉止表現出來。「這樣一來，這些也都是可以描繪的了。」[77]

  儘管這種解釋是簡要而樸素的，但重要的是，蘇格拉底肯定人的抽象的心理活動，藝術家可以憑藉其外在形象而加以再現。

  第三，模仿再現過程中的主觀能動性。

  蘇格拉底不僅認為藝術是現實生活的模仿再現，而且還肯定可以再現抽象的心理活動。更可貴的是，他還進一步強調這種模仿再現，不是簡單地、被動地再現生活，而是要發揮藝術家的主觀能動性：

  當你們描繪美的人物形象的時候，由於在一個人的身上不容易在各方面都很完善，你們就從許多人物形象中把那些最美的部分提煉出來，從而使所創造的整個形象顯得極其美麗。[78]

  這裡，蘇格拉底實質上提出了文藝創作中的典型化方法，正如魯迅所說的「雜取種種人，合成一個」的方法。因此，可以說蘇格拉底站在現實主義立場上，第一個提出了典型化的思想。當然他這裡對典型化的認識還是極其素樸和簡單的。

  二 模仿再現理念說

  蘇格拉底在討論到命名的原則，即人們究竟是根據什麼命名，並賦予名字以意義時聲稱，原生名字是儘可能表述事物本性的，由此他提出命名是以字母和音節對事物本性的模仿。比如，音樂是以樂音模仿對象，繪畫是以顏色模仿對象。

  繪畫和命名等是一種技藝，因此，有好壞、正確錯誤之分。首先，繪畫和命名一樣都是對事物的模仿，繪畫用色彩模仿事物，有優劣之分；命名是將事物的共同本質或特性作為意義賦予名字，也有優劣之分。所以他說：「我能像繪畫那樣將名字賦予對象，正確的賦予可稱之為真理，不正確的賦予便是錯誤。」[79]其次，繪畫模仿事物要有合適的色彩和構形，正確的命名則要用合適的字母和音節模仿事物的本性，才能產生好的影像，有好的名字。這些無疑是正確的。

  但當進一步探討到什麼是事物的本性時，他又回到《大希庇亞篇》中的先驗論觀點。他認為絕對美、絕對善等絕對存在，才是事物的真正普遍本性。它們是自身絕對同一，沒有變動。真正的美自身才是永恆不變的美，具體的美的事物則是流變的。這種真正的絕對的本性就是可感事物的「理念」。

  蘇格拉底循此進一步討論模仿說時，就不再認為包括文藝在內的技藝的製品是模仿可感事物，而是認為憑藉可感事物的理念進行創作：

  木匠在製作梭子時，他是注視著什麼東西的?難道他不是注視著在本性上適合於起到梭子作用的某種東西?……假定正在製作的過程中，梭子被損壞了，他在製作為一隻梭子時，將注視著那隻損壞了的梭子呢?還是他將著眼於理念，按照理念製作其他的梭子呢?[80]

  回答當然是按照梭子的理念去製造可感的、可以用來進行紡織的梭子。並由此推論出，製造其他工具時也同樣如此，當發現某種工具是在本性上適合於某種工作時。他必須去發現這種適合於其本性的理念，正像工匠「把適合於使用的本性的梭子的理念，加到木頭中去」[81]，鐵匠將鑽子的理念加到鐵里去，才製造出可感的實用的鑽子來。這裡蘊含著木匠、鐵匠憑模仿而製造出來的梭子、鑽子的理念，先於可感的梭子、鑽子。這裡他用先驗的理念內在說來重新解釋傳統的模仿自然說。以後在《國家篇》中，柏拉圖進一步推進了這種模仿說：木匠在製造每一種用具時，如床、桌或其他東西時，都是模仿、按照那件用具的理念來製造的，而理念本身則不是由工匠製造的。[82]

  由此可見，蘇格拉底在《克拉底魯篇》中，正是以《大希庇亞篇》中存在在先的具有客觀實在性的「美自身」的理念，來解釋包括文學藝術在內的技藝產品的製作的。工匠製作時所模仿的不是可感事物，而是理念，是美自身、善自身。這裡他還沒有具體討論木匠的模仿和文藝家的模仿之間的區別，這點，是由柏拉圖體現在《國家篇》中的。這種模仿說顯然是先驗論的。而文藝創作靈感說，正是建立在這種先驗論上的。

  三 文藝創作——鑑賞靈感說

  根據柏拉圖《伊安篇》的記載，蘇格拉底在文藝創作和鑑賞上持靈感說，在《申辯篇》和《克拉底魯篇》中，蘇格拉底又信奉靈機說和靈魂不朽說。靈感說正是和這兩種學說密切相聯繫的。

  在《申辯篇》中，蘇格拉底針對美勒托和阿尼圖斯指控他蠱惑青年，申辯他之所以熱衷於與青年相交往，是出於對神的服役，他本人是神賜給雅典的禮物，像牛虻一樣來刺激雅典，使它活躍起來：

  有一種神托或「靈異」來到我這裡，這就是美勒托在訴狀中所譏笑的那個神靈，這種靈異是一種聲音，首先是在我小的時候開始來到我這裡；它永遠是禁止我去做我本來要去做的事情，但從來不命令我去做什麼事情。[83]

  這種「靈異」是一種超自然的經驗[84]；它介於神諭的外在的東西與精神的純粹內在的東西之間，靈機是內在的東西。[85]

  根據柏拉圖在《克拉底魯篇》的記載，蘇格拉底是將肉體和靈魂截然分割開來的。他聲稱，肉體是靈魂使用的工具，靈魂是統治肉體的，並在實質上接受「肉體是靈魂的墳墓」的奧菲斯教的觀點：

  有些人說肉體是靈魂的墳墓，可以認為靈魂埋在我們現在的生命體中；又說肉體是靈魂的指標，因為靈魂給肉體以指令。也許奧菲斯教詩人是這個名字的發明者，在他們看來，靈魂正在遭受懲罰的痛苦。肉體則是禁閉靈魂的圍場或監獄。[86]

  正由於將靈機說和靈魂不朽說相結合，蘇格拉底提出了文藝創作和鑑賞中的靈感說。在《伊安篇》中，柏拉圖記載下蘇格拉底和當時職業朗誦詩人伊安的一場討論：詩歌創作和鑑賞是憑靈感還是憑技藝（即知識）。從而成為西方美學史上最早論述靈感說的文獻。

  原先希臘人流行的傳統觀念是，詩歌同其他工藝、醫術等相仿，是一種技藝。因此，詩人的地位也類似工匠和醫生，他們只是以吟詠的方式傳授技藝知識。在蘇格拉底以前，只有品達羅斯曾斷言詩人優於工匠，因為詩人是憑藉「天生的才智」，即某種天賦的激情進行創作。但是品達羅斯並未就此在理論上進行闡述。

  根據柏拉圖的記載，蘇格拉底在為自己申辯時講到，德爾斐神諭告知，沒有人比他蘇格拉底更聰明的了，但他自己則一再聲稱「自知其無知」。為此他問遍政治家和詩人，以證明自己的無知。結果發現詩人是憑靈感進行創作的：

  於是我知道了詩人寫詩並不是憑智慧，而是憑一種天才和靈感；他們就像那種占卦或卜課的人似的，說了許多很好的東西，但並不懂得究竟是什麼意思。這些詩人，在我看來，情形也就很相像。[87]

  這裡「靈感」的原意也就是指動詞形態的「神靈憑附」。不僅詩人、政治家，而且工匠也不是憑智慧，而是憑靈感進行創作、活動和製作的。這種觀點，在《伊安篇》中得到進一步發展。

  伊安聲稱，他尤其能理解和解說荷馬的史詩，但談到赫西奧德和其他詩人的作品，雖然題材和荷馬的作品是一樣的，卻解說不好，甚至頓生倦意要打瞌睡。蘇格拉底向伊安指出：他解說荷馬的能力不是憑技藝知識，因為要是憑技藝就應該能解說其他一切詩人。作為整體的詩的技藝，同其他任何技藝一樣，有同樣的研討方法，可以用來評鑑一切詩人的作品。繪畫和雕塑技藝等也同樣如此。[88]蘇格拉底聲稱，伊安之所以擅長解說荷馬，是由於來自一種神聖的力量，即靈感。它正像歐里庇得斯所說的磁石那樣的石頭，不僅能吸引鐵環，形成一條長的鎖鏈，全部吸引力（即靈感）都來自這塊磁石。詩神就像這塊磁石，詩神首先給詩人以靈感，然後使其他人分享這種激情而被鼓起靈感，從而形成藝術感染的鎖鏈。由此，蘇格拉底認為，凡是高明的詩人都不是憑詩藝，而是因為擁有靈感才能創造出優美的詩歌。這種靈感是一種沉溺於激情的似醉如痴的情感心理狀態，就好像巫師祭酒神狂舞時的迷狂，抒情詩人做詩時的心理也是如此。由此可見，蘇格拉底認為藝術作品的創作和鑑賞是受靈感的支配的，不能將它歸諸理性知識。靈感是創作藝術時的激情，它有強烈的藝術感染魅力，能引起連鎖反應。

  蘇格拉底循此進一步申述道，由於詩人的創作並非憑技藝的規矩，而是依詩神的驅遣，所以他們只能各盡所長，專門創作某一類詩，例如激昂的酒神歌、頌神詩、合唱歌、史詩，或短長格詩等。長於某一種體裁的就不一定長於其他種體裁。要是詩人可以憑技藝的規矩去創作詩的話，就不會出現這種情況，而是任何體裁、任何題目都能做。但是詩人之進行創作是作為神的代言人進行的，正如占卜家和預言家一樣，被神奪去了他們的平常理智，由神憑附著來向人說話或進行創作的，所以，「詩人只是神的代言人，由神憑附著」。伊安也表示接受蘇格拉底的觀點：「大詩人們都是受到靈感的神的代言人。」[89]

  接著，蘇格拉底更進一步申述道，既然詩人是神的代言人，那麼朗誦詩人又是詩人的代言人，所以是「代言人的代言人」。當朗誦荷馬的詩篇時，陷入迷狂，好像身臨詩篇所說的境界，神智不再清醒。因此，正如前面所說的那樣的連環長鎖鏈，詩人是最初一環，朗誦詩人和聽眾都通過這些環，被神驅遣著朝神意要他們走的那個方向走，從而像鎖鏈那樣一個接著一個懸在一起。

  對蘇格拉底這種憑靈感或神靈憑附解釋詩的創作和鑑賞的觀點，需要深入地具體分析。過去曾經有人認為它基本上是神秘的、反動的，那就未免簡單化了。蘇格拉底的靈感說把詩人的創作和人們的鑑賞完全歸諸「神靈憑附」，固然是神秘的，但也未必就是反動的。詩人的創作以及人們對一些偉大詩篇的鑑賞過程中引起的激情，的確也難以完全憑藉理性來加以說明。事實上，蘇格拉底除了將靈感說成是「神靈憑附」外，還將靈感解釋為一種沉溺於激情的似醉如痴的情感心理，這就將詩人創作時的非理性（絕不是反理性）心理活動作出了理性的說明。所以蘇格拉底的靈感說，還有值得肯定的一面。

  蘇格拉底的美學思想，標誌著由早期素樸直觀的，以自然為主要對象的時期，進入中期憑藉理性和辯證方法，以人和社會為主要對象的古典的理性主義美學發展的黃金時期。首先，在美學探討的對象上，由早期自然哲學家們的以自然為主要對象，轉向以人和社會為主要對象，揭開了和智者相對立的人本主義美學的序幕。美學成為其哲學和維護雅典民主政治的一個有機組成部分。其次，在認識論和方法論上，由早期自然哲學家們的素樸直觀的美學觀，轉向憑藉理論思維和運用辯證法，逐步建立起理性主義美學體系。最後，由早期自然哲學家們的基本上是素樸的唯物主義美學觀占主導，轉向先驗的客觀唯心主義的美學體系。這個體系由蘇格拉底開創、由他的學生柏拉圖最終完成。柏拉圖的學生亞里士多德，在形上學上繼續承襲這種先驗的客觀唯心主義體系，但在美學思想上，特別是在文藝理論方面，則在相當程度上清除了他們神秘的非理性因素，確立了基本上是唯物主義的美學體系，從而不僅是這個黃金時期，而且也是整個古代美學的高峰。

  [1] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，108頁。

  [2] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家的生平和學說》，第2卷第19節。

  [3] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第3卷第5章第3節。

  [4] 同上書，第11節。

  [5] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家的生平和學說》，第2卷第18—20節。

  [6] 柏拉圖：《普羅塔哥拉篇》，361E。

  [7] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第3卷第10章。

  [8] 柏拉圖：《申辯篇》，29D。

  [9] 同上書，30D—31A。

  [10] 柏拉圖：《申辯篇》，24B。

  [11] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家的生平和學說》，第2卷第43節。

  [12] 同上書，第44節。

  [13] 泰勒：《蘇格拉底其人及其思想》，73頁，紐約，1952。

  [14] 色諾芬：《蘇格拉底在法官前的申辯》，第34節。

  [15] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，71～72頁。

  [16] 關於柏拉圖對話的內容歸屬，及其與蘇格拉底的關係等，參見汪子嵩等：《希臘哲學中》，第2卷第6章第4節，以及第13章第2節。

  [17] 轉引自格思里：《希臘哲學史》，第33卷，356頁。

  [18] 鮑桑葵：《美學史》，44～45頁。

  [19] 吉爾伯特等：《美學史》，29頁。

  [20] 克羅齊：《美學的歷史》，4頁。

  [21] 奧夫相尼科夫：《美學思想史》，19頁。

  [22] 塔塔科維茲：《古代美學》，100頁。

  [23] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，62頁。

  [24] 策勒：《蘇格拉底和蘇格拉底學派》，89頁。

  [25] 柏拉圖：《克拉底魯篇》，440A。

  [26] 柏拉圖：《阿爾基比亞德Ⅰ篇》，128E—129A。

  [27] 同上書，129B—130A。

  [28] 同上書，132D—133C。

  [29] 同上書，133C、131B。

  [30] 同上書，134A—135C。

  [31] 柏拉圖：《克拉底魯篇》，416。參見鮑桑葵：《美學史》，49頁。但鮑桑葵把這種觀點歸諸柏拉圖，我們這裡把它歸諸蘇格拉底。

  [32] 柏拉圖：《申辯篇》，21A—B

  [33] 柏拉圖：《泰阿泰德篇》，149B—C。

  [34] 亞里士多德：《形上學》，987b1—3。

  [35] 同上書，1078b27—32。

  [36] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第4卷第5章第12節。

  [37] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，287C。

  [38] 同上書，289D。在這篇對話中，提到「eidos」（「理念」）至少有兩次（289D4，298B4），提到「auto to」（「自身」）有三次（288A9，289C3，292C9）

  [39] 同上書，291D。

  [40] 轉引自里特爾：《柏拉圖哲學精華》，105頁，倫敦，1933。

  [41] 參見艾倫譯釋：《柏拉圖〈歐緒弗洛篇〉和早期理念論》，105頁。

  [42] 《希英大辭典》，869頁「kallos」詞條。

  [43] 參見伍德拉夫譯釋：《柏拉圖的〈大希庇亞篇〉》；芬德利：《柏拉圖：成文和不成文的學說》；格羅特：《柏拉圖及蘇格拉底的其他友人》；里特爾：《柏拉圖哲學精華》；泰勒：《柏拉圖其人及其著作》。

  [44] 亞里士多德：《形上學》，1013a22、1072a84、1078a31—b5、1091a31、1072b32、1078b1。

  [45] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，287D。

  [46] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，287E。

  [47] 同上書，289A。

  [48] 同上書，289D。

  [49] 同上書，289E。

  [50] 同上書，290C。

  [51] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，292D。

  [52] 同上書，292E。

  [53] 同上書，293E。

  [54] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，296E。

  [55] 同上書，297E。

  [56] 泰勒：《柏拉圖其人及其著作》，33頁。

  [57] 柏拉圖：《呂西斯篇》，216D。

  [58] 柏拉圖：《會飲篇》，201C。

  [59] 柏拉圖：《國家篇》，452E。

  [60] 亞里士多德：《形上學》，1078a33—b5。

  [61] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，303E。

  [62] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，304E。這是蘇格拉底引述的一則諺語，據考釋系出自梭倫。柏拉圖還曾在以下對話中引述過：《克拉底魯篇》（384B1）、《國家篇》（435C8，497D10）。

  [63] 伽達默爾：《對話和辯證法：關於柏拉圖的八篇解釋學研究論文》，132～133頁，耶魯，1980。

  [64] 值得注意的是，柏拉圖鑑於在《斐多篇》、《國家篇》中期對話中的，以「分有」為特徵的本體論意義上的理念論難以成立，從而在《智者篇》中另行提出了通種論。

  [65] 韋德伯格：《柏拉圖的數學哲學》，28頁，斯德哥爾摩，1955。

  [66] 柏拉圖：《斐多篇》，100C。

  [67] 同上書，101C。

  [68] 柏拉圖：《高爾吉亞篇》，502C。

  [69] 柏拉圖：《斐萊布篇》，47D—52A。

  [70] 芬德利：《柏拉圖：成文和不成文學說》，88頁。

  [71] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第1卷第10章第l節。

  [72] 同上書，第1卷第10章第7節。

  [73] 同上書，第1卷第10章第7節。

  [74] 同上書，第3卷第103節。

  [75] 同上書，第2卷第10章第4—5節。

  [76] 同上書，第2卷第10章第4—5節。

  [77] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第2卷第10章第4—5節。

  [78] 同上書，第3卷第10章第2節。

  [79] 柏拉圖：《克拉底魯篇》，431A—B。

  [80] 柏拉圖：《克拉底魯篇》，387A—B。

  [81] 同上書，389C。

  [82] 柏拉圖：《國家篇》，596B。

  [83] 柏拉圖：《申辯篇》，31D—E。

  [84] 「企鵝古典叢書」中特里德尼克的譯本，就將這篇對話中的「diamonion」英譯為「supernatural experience」（「超自然的經驗」）。

  [85] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，89頁。

  [86] 柏拉圖：《克拉底魯篇》，400B—C。

  [87] 柏拉圖：《申辯篇》，22B—C。

  [88] 柏拉圖：《伊安篇》，532C—533C。

  [89] 柏拉圖：《伊安篇》，535。