第三節 美的本質的尋求

  柏拉圖在《大希庇亞篇》中，記載了蘇格拉底和著名智者、來自希臘本土伯羅奔尼撒半島西岸城邦埃利斯的希庇亞（Hippias），就美的實在性、美的本質、審美快感等一系列重大美學問題，進行了比較系統的探討。最後雖然從表面上看來沒有得出積極的結論，以「美是困難的」這種感嘆結束全部辯論，但卻是西方美學史上第一篇專門討論美學問題的文獻，所以是值得認真研究的。

  蘇格拉底在和希庇亞就美的本質（定義）進行討論以前，鑑於以前應對某個「提問者」就有關美、丑問題提出的質問時窮於應付，首先就論題所討論的對象要加以肯定，彼此在這些問題上達成默契：正義的人之所以成為正義的人，是由於正義；有學問的人之所以有學問，是由於學問；一切善的東西之所以善，是由於善；美的東西之所以美，是由於美。而且，這些正義、學問、善、美等都是「某種存在的東西」[37]。這是討論的前提條件。

  一 「美自身」的客觀實在性

  蘇格拉底聲稱：美的東西之所以成為是真正美的，是由於「美自身」（auto to kalon）。這種「美自身」也就是理念：「這種美自身把它的理念（eidos）加到一件東西，才使那件東西成其為美的。」[38]

  這種「美自身」具有「實在性」，使事物成其為美的這種「美自身」，是不依任何人的主觀而轉移的；在任何地方、任何時候都不會以任何方式顯得是丑。[39]這裡所講的「美自身」的實在性或客觀實在性，正像博尼茨（1814—1888年）所講的邏輯概念意義上的客觀實在性：「邏輯概念所講的東西有客觀實在性。」[40]

  蘇格拉底在和希庇亞進行討論的過程中，促使希庇亞承認，正義、智慧、美是「某種存在的東西」。美的東西之所以成其為美的，不是取決於人們的言詞、思想、概念，而是由於這種客觀存在的東西即美自身。美自身的客觀實在性，在《大希庇亞篇》中是引以為討論的前提的。[41]

  二 否證感性美的定義

  《大希庇亞篇》主題是給「to kalon」下定義。在進入正式討論前，先要對「to kalon」有所說明。

  希臘語的「kallos」，相當於英語的「beauty」、漢語的「美」，尤其是指身體的美。具體的含義是指身體的外在的美，指具體東西的美，如人、鳥、婦女的美。複數則指各種事物的美，如衣服、織物的美。指風格的美，指蠟製品，如蜂窩。畢達哥拉斯學派則用以指數目「6」。[42]

  但是《大希庇亞篇》的「to kalon」，較之「kallos」的含義要更為廣泛。根據學者們的探討，它兼有以下多種含義：（1）beautiful、beauty（美）；（2）noble（高貴）；（3）dignity（尊嚴）；（4）admirable（美妙）；（5）fine（美好）；（6）honourable（高尚）；（7）the pleasing（令人感到愉快或滿意）。概括起來講，「to kalon」兼有美和善的含義。無論是漢語還是英語，都很難用一個詞來對譯它，這裡依然譯為「美」，但要理解它有多種含義。[43]直到亞里士多德在《形上學》中依然襲用「to kalon」[44]

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  在蘇格拉底和希庇亞確立了討論的前提（肯定所討論的「美」是「某種存在的東西」）的同時，又點明他和希庇亞在討論有關美的定義的根本區別是：蘇格拉底所追求的是「什麼是美」，而希庇亞所回答的卻是「什麼東西是美的」[45]?也就是說，蘇格拉底所追求的是一般的美，使所有美的東西成其為美的那種本質，而希庇亞所理解的則是可感的、具體的、個別的美的事物。

  全篇對話，集中討論了由希庇亞和蘇格拉底各自提出的七個有關美的定義，都由蘇格拉底一一批駁掉了。

  （一）第一個定義：「一個美的少女就是美」

  希庇亞對「什麼是美」的第一個回答是：「一個美的少女就是美。」[46]蘇格拉底的辯駁是：美的東西之所以成其為真正的美，是由於「美自身」。一個美的少女之所以成其為美，也就是使一切美的東西成其為美的那種美，即美的東西之所以成其為美，是由於它有美。由此類推，美的母馬、美的豎琴、美的湯罐等之所以成其為美，都是由於它們有美。對於這些，希庇亞都表示同意。

  接著，蘇格拉底就把希庇亞的回答放到特定的條件下，顯示出他所下美的定義不能成立。他指出，正像赫拉克利特所說的那樣：「最美的猴子比起人來還是丑。」[47]循此類推，美的湯罐比起美的少女來講是丑的；反之，美的少女比起神來講是丑的。由此得出結論：以個別的美的東西去給美下定義，結果這種美的東西，既可以是美的也可以是丑的。這樣，要是就「什麼東西是美的」來講，希庇亞的回答是正確的；要是就「什麼是美」而言，希庇亞的回答則是不正確的。

  其後，再次重申：「我問的是美自身，這種美自身把它的理念加到一件東西，才使那件東西成其為美。」[48]因此，把這種一般的、絕對的「美自身」，同個別的可感的美的少女、美的母馬、美的豎琴等同起來，是錯誤的。

  （二）第二個定義：「黃金就正是這種美」

  希庇亞接著蘇格拉底的辯駁，提出第二個有關美的定義。他自詡，要是把某種東西加到另一種東西，才能使那種東西成其為美的話，黃金正是這種東西，所以「黃金就正是這種美」[49]。即把他認為某種美的金屬和美自身等同起來。

  蘇格拉底辯駁道，既然黃金就是美，把它加到其他東西上去，就使之成其為美，那麼為什麼雅典著名的雕刻家斐狄亞斯在雕塑雅典娜女神像時，就沒有用黃金而是用象牙，甚至用雲石。這樣，希庇亞就被迫用「得體」來搪塞，認為得體就是美，不得體就是丑。[50]因為，就喝湯來講，木湯羹比金湯羹得體，所以木湯羹比金湯羹美。這樣，希庇亞就自己否定了他提出的第二個定義，取而代之的，實際上也就是後面討論的第四個定義。

  （三）第三個定義：「子女替父母舉行隆重的喪禮」

  接著，希庇亞就提出第三個定義，聲稱：美就是指對任何人從來都不會以任何方式顯得是丑的。例如，一個凡人所能有的最高的美，就是家裡有錢身體好，得到全體希臘人的尊敬，長命百歲，替自己的父母舉行隆重的喪禮，而自己死後，由子女替自己舉行隆重的喪禮。

  蘇格拉底對希庇亞這種洋洋自得的回答嗤之以鼻，指出，要是他拿了這一套去對付「提問者」，就將被譏笑為答非所問。對方所要求回答的是絕對美：

  我問的是美自身，這美自身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動作，還是一門學問。[51]

  並進一步指出，這「美自身」是超時空的永恆美：「正是不拘哪一種時境的美」，「對於一切人都是美的」，「美應該是永恆美」，「現在是美的，在過去也常是美的」[52]。循此，駁難希庇亞的定義：舉行隆重的喪禮，是否指現在、過去、將來對於所有一切人來講都是美，這點是不能一概而論的。這樣做，對於神和英雄來講，有時光榮，有時並不光榮。總之，提問者所追求的是絕對美，而不是隨時間、地點、條件、人、神等轉移的相對美。

  以上三個有關美的定義，是由希庇亞提出，並由作為「提問者」的蘇格拉底逐一批駁掉的。接著蘇格拉底自己作為「提問者」相繼提出四個定義，並自行批駁。

  （四）第四個定義：「得體就是美」

  蘇格拉底作為「提問者」，就前面第二個定義加以修正後，基於黃金使用得體時就美，使用不得體時丑，從而提出第四個定義：「得體是否就是美的本質。」[53]蘇格拉底首先認為這種觀點是無可辯駁的，但是經過認真思考後覺得不盡然，因為真正的美和外表的美不是一回事。外表上顯示得比它的實際美（即真正美），那只是一種錯覺的美，和真正美不是一回事。他所追求的是美的本質，只有它才是使事物成其為美的。既然一個原因不能同時產生兩種結果，而這裡作為美的原因的得體，或者造成實際的美，或者造成外表的美。所以認為得體就是美也是不能成立的。

  （五）第五個定義：「有用就是美」

  蘇格拉底否定了第四個定義後，接著又自行提出第五個定義：有用就是美，毫無用處就是丑。但是，聯繫動機和效果的相互關係來考察這個定義後，又感到它不盡然。因為，儘管原來想做好事，而且也的確去做了，但如果沒有能力去做，也就做不出來。所以，要做一件事，就首先要有能力。但是，有能力的既可以做好事，也可以做壞事，壞事往往多於好事，想做好事又往往做不到。因此，有能力和有用，就不是美自身。

  這樣，蘇格拉底就否定了他自己提出來的關於美的第五個定義。

  （六）第六個定義：「有益的就是美」

  蘇格拉底接著修正他自己提出的第五個定義，聲稱，就實現某一個好的目的來說，有能力的和有用的就是美的，也就是說：「有益的就是美的。」[54]這是說將美等同於有益，身體、制度、知識等東西之所以成其為美，都因為它們是有益的。接著就聯繫因果關係來分析這個定義，聲稱，所謂有益，就是產生好（善）的結果，循此，美也就是產生這種好（善）的結果的原因。由於原因和結果不是一回事，這樣，原因不能是原因的原因，正像結果是由生產者產生的一種產品，因此結果也就不是生產者。循此類推，原因不是結果，結果也不是原因，美不就是善，善也不就是美。

  因此，將原因和結果絕對地對立起來，蘇格拉底也就否定了他自己提出來的有關美的第六個定義：

  我恐怕我們的美就是有用的、有益的、有能力產生美的那一套理論實在都是錯誤的，而且比起我們原來的美就是美的少女或其他所提到的那些理論，還更其荒謬可笑。[55]

  結果，正如泰勒所指出的那樣：必須放棄關於美的「功利學派的定義」[56]。

  正因為美和善（好）不是一回事，美就不可能用善（好）來下定義。這裡的蘇格拉底已或多或少要求將美和善區別開來，這就和《呂西斯篇》中的蘇格拉底不一樣，在這篇對話中的蘇格拉底將美和善看作是一回事[57]；更多地代表柏拉圖本人觀點的《會飲篇》，也將美和善看作是一回事：「善的東西同時也是美的。」[58]甚至在《國家篇》中，在將善理念看作是終極最高理念的同時，有時依然將美、善看作是一回事。[59]直到亞里士多德在《形上學》中，才從理論上將美和善區別開來。[60]所以，蘇格拉底在這裡注意到美、善的區別，在理論上是值得重視的，或多或少已意識到美學和倫理學的研究對象是有區別的。

  （七）第七個定義：「美就是由視覺和聽覺產生的快感」

  蘇格拉底否定了自行提出的關於美的功利學派的定義後，接著就提出一個關於美的快樂學派的定義。

  他說，凡是產生快感的，不論是由耳聞目睹而產生的快感，如由人、顏色、圖畫、雕塑經由視覺而產生的快感，或由音樂、詩文、故事經由聽覺而產生的快感，都就是美。但鑑於他自己不接受未經證實的確定性，從不強不知以為知，所以經過論證後，又不得不放棄這個定義。因為，並非是所有能引起快感的東西都是美的，例如色慾，雖然人人都承認它產生很大的快感，但卻又都認為它是丑的。此外，既然說美是由聽覺和視覺所引起的快感，那麼，凡是不屬於這類快感的就不能算美了。於是，其他問題也就隨之而來了，美到底由視覺和聽覺這兩種原因加在一起所產生的快感，還是由其中之一的視覺或聽覺所產生的快感?

  結果，就產生兩種情況。（1）要是視覺和聽覺都擁有引起美的這種共同的性質，那麼單獨的各自分開來的視覺或聽覺的快樂，都能引起美，兩者加起來，也能產生美。（2）要是視覺和聽覺加起來「成雙」才能產生快感，那麼只有視覺和聽覺合起來「成雙」才能產生美，單獨的視覺或聽覺就不能引起快感，也就不能產生美。這樣的話，單獨的視覺的快感，或單獨的聽覺的快感都不是美自身。那麼它們相加「成雙」而引起的快感也不可能是美自身。由此，只能採納這種結論：「這兩種快感，無論結合在一起來說，或是分開來說，都是最純潔無疵的、最好的快感。」[61]

  可是，根據前面有關因果關係的討論來衡量，這個結論同樣也是站不住的，因為原因和結果是兩回事。所以視覺的快感或聽覺的快感不就是美，要是說由視覺的快感和聽覺的快感合起來「成雙」的快感才能產生美，那就是兩因一果，那就更不行了。這樣，也只能放棄這個根據審美快感來給美下的定義。

  最後，這個唯利是圖的智者希庇亞，牢騷滿腹地說，這場討論只是支離破碎咬文嚼字而已，他自己只熱衷於在法院、議事會或在交涉時，發表美妙動人的議論賺一大筆錢才是美。而蘇格拉底則依然自謙，自認無知，侈談各種生活方式的美，事實上連什麼是美的本質都還茫然無知，所以不得不承認：「什麼是美是困難的。」[62]隨之，整個討論也就告一段落。

  三 幾點結論

  從《大希庇亞篇》相繼否定七個定義來看，似乎對美的本質、美的定義沒有作出積極的貢獻，似乎和蘇格拉底專門討論倫理定義的對話，如《歐緒弗洛篇》的討論「虔敬」、《拉凱斯篇》的討論「勇敢」、《呂西斯篇》的討論「友誼」等，都未就「虔敬」、「勇敢」、「友誼」等倫理範疇得出肯定的定義一樣，循此《大希庇亞篇》也沒有得出有關美的定義。實質上不盡然。

  首先，從邏輯上確立了「美」這個範疇的客觀實在性。蘇格拉底在對話開始時實質上就提出了美的本質是「美自身」，它是「某種存在的東西」，也就是理念，將它「加到一件東西，才使那種東西成其為美」。但這種「美自身」，尚還不完全具備柏拉圖中期理念論意義上的「理念」那樣具有本體論意義上的存在的含義。這種「美自身」是先驗的，具有的是邏輯概念意義上的客觀實在性。除了前面已經提到過的鮑尼茨有這種看法，哲學解釋學的主要代表伽達默爾（1900—2002年）就講得更為具體：《大希庇亞篇》展開了眾所周知的某種「分有」理念的理論，把「美」、「善」等看作是「通種」意義上的普遍，把「存在」看作是「最高的種」[63]。所謂「通種」，也就是邏輯「範疇」[64]。另一學者韋德伯格，通過對《大希庇亞篇》等的分析，認為柏拉圖是「哲學史上第一個邏輯實在論者」[65]。的確，正是蘇格拉底在西方哲學—美學史上第一個提出邏輯範疇意義上的「美自身」。

  其次，標誌著向柏拉圖的以「分有」為特徵的美理念的轉變。「分有」（participation）這個有本體論上明確含義的術語，在《大希庇亞篇》中尚未出現，是在《斐多篇》（100C、101C）中最先出現的。以後，亞里士多德在《形上學》中把它歸諸柏拉圖，並作為他的以「分離」（separate）為特徵的理念論的標誌。一般地講，《大希庇亞篇》中的「美自身」，是邏輯範疇意義的「某種存在的東西」，而不是本體論意義上離開可感事物的「某種存在的東西」。由於他在這篇對話中，用「加到」來解釋「美自身」和「美的事物」之間的關係，也就是說，某件東西原來是不美的，但是由於將「美自身」「加到」原來那件不美的東西，才使那件東西成其為美的。這就蘊含著「美自身」和那件原本不美的東西彼此是分離的。就哲學意義上的重要概念而言，「蘊含著」和明確地表達出來，意味著在認識的發展過程中的不同階段，何況這篇對話畢竟沒有明確提出「分有」概念。那種以「美自身」（美理念）和事物相分離，並以「分有」來解釋其相結合，使可感個體事物所以成為美的成熟思想，是柏拉圖在中期對話《斐多篇》中最先提出來的：

  和絕對美分離開來的無論什麼美的東西之所以是美的，因為分有那種絕對美。[66]

  你會大聲嚷嚷地聲稱，除非在實際上分有同個別東西相應的理念。[67]

  由此可見，《大希庇亞篇》中的代表著蘇格拉底的具有邏輯範疇意義上的客觀實在性，以「加上」來說明美的事物之所以成其為美的「美自身」，正處在向以「分離」和「分有」為特徵的「美理念」（「絕對美」）轉變的前夜。

  最後，探討了審美快感問題。《大希庇亞篇》可以說是西方美學史上最早提出了審美快感問題。在此以前，希臘思想家更多地將審美問題同和諧、比例、勻稱等聯繫起來，很少探討到審美快感本身的問題。這篇對話中的第七個定義率先將這個問題提了出來：「美就是由視覺和聽覺產生的快感。」

  蘇格拉底在這裡是從根本上否定審美快感的，因為他不承認可感事物的美，只承認「美自身」的美，即只承認理性美，但是這裡將感性美、審美快感問題提了出來。眾所周知，在人類認識史上重大理論問題的提出本身即有重大意義。這裡，蘇格拉底堅持審美感官和非審美感官之間存在著明顯的分界線，兩者是絕對對立的，存在著不可逾越的鴻溝。也就是把感官所感知的個別的感性事物的美。同與從諸多感性事物中概括出來的一般的理性的美，彼此割裂開來對立起來。他之所以無視和否定審美快感，這是由於他將「美自身」（「絕對美」）看作具有客觀實在性，而個別可感事物不具有這種客觀實在性。這點，他在《高爾吉亞篇》中有進一步闡述。蘇格拉底在講到音樂藝術和悲劇藝術時，以諷刺的口吻將它們同他所鄙視的烹調技藝相比擬。[68]這種片面否定審美快感的觀點，以後由柏拉圖繼承下來並在理論上加以進一步的論證和發展。直到晚期的《斐萊布篇》才有所緩和，在一定事件下肯定審美快感的同時，並肯定審美快感至少是評價美所必須依據的富於特徵的印象的一個必要因素。[69]

  由此可見，《大希庇亞篇》作為探討「美」的定義的對話，和其他討論倫理範疇定義的對話，有明顯的不同。唯獨這篇對話，實質上是得出積極的肯定的美的定義的，而且在一開頭就以肯定的語氣提出美的本質或定義是「美自身」，這個結論實質上是通過對七個定義反證式的「歸納的論證」得出的「普遍的定義」。正是他「專心致志尋求定義」，通過對（1）感性美（第一、二兩個定義）、（2）倫理意義上的美（第三個定義）、（3）功利意義上的美（第五個定義）、（4）外形式意義上的美（第四個定義）、（5）審美快感意義上的美（第七個定義），憑藉一系列的逆證（反證法）而得出美的本質（定義）是「美自身」的見解。這裡，蘇格拉底將正面結論、定義放在前面，然後通過對六個領域七個定義相繼否定，來逆證他開頭提出的「美自身」定義的正確。除了肯定這種普遍、一般、絕對的「美自身」具有客觀實在性外，還說明各領域可感事物要成其為美，只有加上這種「美自身」才能成其為美的東西。

  也就是說，蘇格拉底先驗地設定具有客觀實在性的「美自身」，然後通過反證個體事物本身並不具備美自身，以此證明，只有將這種一般的「美自身」加到「個體事物」上去，後者才成其為美的事物。這裡有關「美自身」的理論是先驗論的。《大希庇亞篇》這篇對話表明美的先驗特徵，它明顯是一種理念的原理，而不是諸如黃金、少女等的特殊形象。[70]柏拉圖在《斐多篇》和《美諾篇》中，接受了這種先驗論，並將它同以畢達哥拉斯學派為代表的靈魂不朽和回憶說結合起來，從而完成了向客觀唯心主義的理念論的轉變。

  蘇格拉底的這種先驗論當然是不能成立的，從認識論和方法論上來講，其根本錯誤在於將個別和一般、相對和絕對割裂開來，並形而上地對立起來。事實上，一般的、抽象的「美自身」本身不具備客觀實在性，它是來自對種種可感的美的事物的抽象。一般的絕對的「美自身」，只能存在於個別的、相對的美的少女、美的黃金，得體的、引起視覺或聽覺的審美快感的事物之中。