二、關於史學批評之理論價值與社會意義的認識

  柳宗元關於「天人之際」的看法，關於國家起源和歷史發展動力的看法，都帶有鮮明的批判性。批判「天人感應」論，批判「聖人之意」說等，這些批判，如上面所舉諸文，都是從歷史事實出發所做的理論批判，且具有宏觀的性質和普遍的意義。在柳宗元的著作中，還有一種批判是從具體的史學著作入手的。這種批判，從史學來說則具有直接的意義；但因其涉及的問題是多方面的，所以同樣具有普遍的意義和理論的價值。這兩種批判在形式上有所不同，在思想上、理論上則是互相聯繫、互為補充的。《非國語》就是這後一種批判的代表著作。

  隋唐五代時期的史學批評的發展，是史家主體意識增強的又一個突出表現。這時期的史學批評，從史學價值來看，劉知幾的《史通》是傑出的代表；從理論價值與社會意義來看，柳宗元的《非國語》，亦堪為代表。

  《非國語》六十七篇[59]，一般被看作是柳宗元的哲學著作，但它更是一部史學批評著作：評史事，評人物，評史家，評史書編撰，而於其中見作者的思想和旨趣。

  柳宗元撰《非國語》，既有理論上的原因，又有社會實踐方面的考慮。他在《非國語》序中寫道：

  左氏《國語》，其文深閎傑異，固世之所耽嗜而不己也；而其說多誣淫，不概於聖。余懼世之學者溺其文采而淪於是非，是不得由中庸以入堯舜之道，本諸理，作《非國語》。

  「本諸理」，這就是從理論上的考慮。他在《非國語》書末跋文中又寫道：

  吾乃今知文之可以行於遠也。以彼庸蔽奇怪之語，而黼黻之，金石之，用震曜後世之耳目，而讀者莫之或非，反謂之近經，則知文者可不慎耶？嗚呼！余黜其不臧，以救世之謬，凡六十七篇。

  柳宗元擔心後世讀者不能看出其中錯誤，甚至把它抬高到近於經書的地步；他為了「救世之謬」，而作《非國語》。「救世之謬」，也還是從理論上說的。他撰《非國語》的社會實踐的目的，在他給友人的兩封書信中講得很真切、具體。一是《與呂道州溫論〈非國語〉書》，一是《答吳武陵論〈非國語〉書》。柳宗元在前一封書信的一開始就說：「近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術，則迂迴茫洋而不知其適；其或切於事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐，故道不明於天下，而學者之至少也。」這是指出當時從事政治活動的人缺少正確的治世之道的幾種表現，最嚴重的當是「好怪而妄言，推天引神，以為靈奇」一類的人了。接著他再次講了他對《國語》的看法，最後表示：「苟不悖於聖道，而有以啟明者之慮，則用是罪余者，雖累百世滋不憾而恧焉。」只要對世人有所啟迪，他不擔心因《非國語》之作而被加上種種罪名。一種強烈的社會責任感，使柳宗元產生了巨大的批判的勇氣。在後一封書信里，他申述了自己的「以輔時及物為道」的志向，自永貞事件後這種志向已無法實現了，「然而輔時及物之道，不可陳於今，則宜垂於後。言而無文則泥，然則文者固不可少耶？」柳宗元是要通過著書來發揮他的「輔時及物之道」的社會影響和歷史影響。他比喻《國語》的危害「是猶用文錦覆陷阱也，不明而出之，則顛者眾矣」；他撰《非國語》，是「為之標表，以告夫游乎中道者焉」[60]。這兩封書信，除了繼續講到作者撰《非國語》的理論上的原因外，著重講了在社會實踐方面的目的和作者的深沉的用心。《非國語》撰於柳宗元被貶永州之後，作者以「身編夷人，名列囚籍」的「罪人」的身份，仍然具有這樣的思想和抱負，實在難能可貴。

  《非國語》據《國語》所記史事而擇其「誣怪」、「闊誕」之處，予以分析、評論。其體例大致是先轉錄《國語》有關記載，繼而在「非曰」之下「黜其不臧」，以明作者之意，內容廣泛，筆鋒犀利，文字簡潔。像這樣系統的、有強烈批評意識的、專就一部書進行評論的史學著作，在《非國語》以前尚不多見。作為史學批判的專書，《非國語》提出的主要理論問題是天人關係問題，歷史發展中的因果關係問題，歷史評價的標準問題，史家書法問題等。

  

  ——關於天人關係問題。這是《非國語》中最突出的部分和最重要的成果。據粗略統計，《非國語》六十七篇中約有三分之一的篇幅是批評《國語》在天人之際問題上的錯誤觀點的，如《三川震》、《料民》、《神降於莘》、《問戰》、《卜》、《殺里克》、《伐宋》、《祈死》、《褒神》諸篇，則尤為突出。

  《非國語》在天人關係問題上的基本思想，是明確地否定「天命」的存在，同時指斥種種占卜、預言、夢寐、童謠與人事相比附的虛妄。如《國語·周語上》記：周幽王二年（前780年），「西周三川（按：指涇、渭、洛三水）皆震。伯陽父曰：『周將亡矣！……夫國必依山川，山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若國亡不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。』是歲也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃滅，周乃東遷。」《國語》所記「印證」了伯陽父說的「亡國不過十年」的話。此外，伯陽父還講到自然條件跟國家盛衰、興亡的關係，並且從歷史上來論證這一看法。從今天的觀點來看，在這一點上伯陽父所說未必沒有一定的道理。但是，他的這段話的基調是在宣揚「天命」，是為了證明「天之所棄，不過其紀」（按：十二年為一紀）的「天數」難逃，以及「天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也」的「天人感應」論。這在《國語》宣揚「天人相合」的觀點中是很典型的一段文字。柳宗元在《非國語·三川震》中批判了伯陽父的這些說法，認為：

  山川者，特天地之物也；陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？彼固有所逼引而認之者，不塞則惑。

  這就是說，自然界的運動、變化都是出自其內在的原因，既不是為人們作打算的，也不是為人們所安排的；自然界自身就存在著互相排斥和互相吸引的現象，而把這看作是與國家興亡有關的徵兆，那是太可笑了。柳宗元進而質問說：所謂「天之所棄，不過其紀」，那就更加荒謬了。

  對此，侯外廬評論說：

  柳宗元不僅肯定「天地」為物質的自然存在，而且在自然運動問題上提出了「自」的觀點，即自然自己運動的觀點。……柳宗元的這種自然自己的運動觀，更含有樸素辯證法因素。在自然界運動的根源問題上，他繼承並發展了王充的傳統，肯定無窮的陰陽二氣在宇宙間不斷運動，必然呈現出各種形態（如「動」與「休」、「峙」與「流」等），它們並不受任何意志力的支配，而是「自動自休，自峙自流」、「自斗自竭，自崩自缺」，這八個「自」的四對命題是超越前人的理論。[61]

  從歷史理論的發展上來評價，這具有重要的意義：第一，「天人之際」的問題，首先要辨明「天」是什麼？是神，還是物？是有意志的，還是沒有意志的？第二，是「天人相合」（「天人感應」），還是「天人相分」？第三，「人事」（社會、歷史）變化的原因是什麼（是「天」，是「聖人之意」，是「生人之意」，是「勢」）？僅僅回答了這三個問題，關於「天人之際」的問題還沒有完全解決，即「天」作為自然界，其運動的根源何在？柳宗元關於自然自己運動的觀點，正確地回答了這個問題。這樣，他就把司馬遷提出「究天人之際」以來有關這方面的認識，推進到了一個新的階段。當人們不僅在對歷史的認識中驅逐了「天命」的影響，而且也在對自然的認識中驅逐了「天命」的影響時，「天命」就無處藏身而最終失去欺騙的作用。《三川震》所提出的理論創見，可以看作是古代歷史理論在「天人相分」問題上走向更加成熟的標誌。在其他有關各篇，柳宗元反覆闡述了「天命」是不存在的。

  柳宗元從否定「天」有意志進而批判一切怪異神奇之事。柳宗元從否定「天命」而旁及夢寐、卜史、童謠等與人事的關係，表明他把樸素的唯物主義思想貫穿到社會和歷史方面，確比他的前輩們更加徹底。《非國語》中所包含的這一部分思想與《天說》、《天對》互相發明，構成柳宗元的唯物主義、無神論思想的獨特的體系，亦把「天人相分」問題推進到比較完整的理論形式。

  ——關於歷史發展中的因果關係問題。歷史現象是複雜的，有些歷史現象之間存在著一定的聯繫，甚至有因果的關係；而有些歷史現象之間並不存在這樣的聯繫。《國語》一書，有時把本來並沒有任何聯繫的歷史現象生拉硬扯到一起，甚至說成是因果關係，其思想認識上的根源仍是「天命論」。《非國語》對此有不少評論。如《國語》記周靈王二十二年（前550年），谷水、洛水暴漲，因為洪水衝擊，王宮受到威脅。靈王打算堵塞洪水，以保王宮。太子晉認為不能這樣做，講了一大篇理由，並斷言：「王將防斗川以飾宮，是飾亂而佐斗也，其無乃章禍且遇傷乎？自我先王厲、宣、幽、平而貪天禍，至於今未弭。我又章之，懼長及子孫，王室其愈卑乎？其若之何？」靈王不聽，命人堵塞洪水。《國語》接著寫道：「及景王多寵人，亂於是乎始生。景王崩，王室大亂。及定王，王室遂卑。」[62]這一段記載，是把靈王堵塞洪水這件事，跟後來景王時期的「亂於是乎始生」和定王時期的「王室遂卑」直接聯繫起來，看成是因果關係。針對這一記載，柳宗元在《谷洛斗》篇中評論道：

  在《非國語》有關類似的評論中，柳宗元堅持以唯物的觀點來看待歷史現象，包括事情的因果、國家的興亡、人物的禍福等，反對把毫無關係的自然現象或社會現象聯繫到一起並用以說明歷史現象的因果關係，反對以人們的言談舉止來判定人們的命運。他把這些統統斥為類似巫史的無稽之談。這對於人們正確地認識歷史現象和分析它們之間的內在聯繫，是有理論上的啟發作用的。

  ——關於歷史評價的標準問題。《非國語》對一些史事和人物的評論，往往反映出柳宗元在歷史評價上的獨到見解和他的歷史評價標準。如《國語·晉語二》記：晉國大夫里克殺死奚齊、卓子以後，派屠岸夷至狄地請公子重耳返國，重耳要狐偃拿主意。狐偃認為不可返國，說：「以喪得國，則必樂喪，樂喪必哀生。因亂以人，則必喜亂，喜亂必怠德。」後來秦穆公派公子縶至狄，也請重耳返回晉國，重耳還是要狐偃拿主意。狐偃認為返國「不仁不信，將何以長利？」於是重耳沒有返國，其弟夷吾卻返國，是為惠公。柳宗元在《狐偃》篇就此事對狐偃作了評論，認為狐偃的主張是迂闊的。後來「晉國不順而多敗，百姓之不蒙福」，是狐偃失策所造成的，在柳宗元看來，狐偃不僅犯了「國虛而不知人」的錯誤，而且大講樂、德、仁、信一類的空話，「徒為多言，無足采者」。這裡實際上是提出了一個評價人物的標準：對於人物的言行，應以考察其實際效果為主，不能以仁、信一類的空話為根據。在《獲晉侯》篇，柳宗元認為秦穆公聽信了公孫枝不殺晉惠公而以惠公太子為晉國人質、以控制晉國的主張[63]，是「棄至公之道而不知求」，一心只想著分離惠公父子並從晉國得到一部分土地，是「舍大務小，違義從利也甚矣」，過分看重了眼前的一點小利，沒有從長遠的霸業上考慮。秦穆公倘能「以王命黜夷吾而立重耳，咸告於諸侯曰：『吾討惡而進仁，既得命於天矣，吾將達公道於天下。』則天下諸侯無道者畏，有德者莫不皆知嚴恭欣戴而霸秦矣」。這裡，柳宗元又提出了一個評價人物的標準。評價政治人物，應以其是否認清全局的政治形勢並有恰當的舉措為主，不能以其是否能夠獲得一點眼前的利益為根據。

  在《非國語》中，還可看出柳宗元在對歷史人物的評價上往往以其是否「知變」為重要標準之一。如《命官》篇批評晉文公以舊姓掌近官、諸姬之良掌中官、異姓之能掌遠官的用人政策[64]，提出用人應以「材」不以「姓」，而晉文公「不知變是弊俗以登天下之士」，可見其政策的淺薄。《救飢》篇則嘲笑晉國大夫箕鄭提出用「信」來解救饑荒的主張[65]，「是道之常，非知變之權也。」道理很顯然：「人之困在朝夕之內，而信之行在歲月之外。」以「信」救飢，是遠水不能解近渴，是政治上的空談。這兩件事都講到有關歷史人物是否知「變」的問題：前一個「變」的範圍大一些，是指對一種舊的制度的變革；後一個「變」是指在具體問題上的應變能力。評價歷史人物，尤其是政治方面的歷史人物，不應忽視其是否能順應歷史的變化而採取相應的步驟，也不應忽視其是否能把「道之常」與「變之權」結合起來。柳宗元在《董安於》篇提出了這樣一個問題，即「自潔」和「謀國」、個人和大局的關係，也是評價歷史人物的一個標準。董安於是晉國大夫趙簡子的家臣，在晉國一次內亂而引起的下邑之役中，他立有戰功。趙簡子要獎賞他，他說過去做了許多好事，主人都沒有特別看重，這次就像得了狂疾一樣不顧生命危險去作戰，就說要獎賞，這種獎賞不如不要。他最終拒絕了趙簡子對他的獎賞[66]。針對這樣一件小事，柳宗元評論道：

  功之受賞也，可傳繼之道也。君子雖不欲，亦必將受之。今乃遁逃以自潔也[67]，則受賞者必恥。受賞者恥，則立功者怠，國斯弱矣。君子之為也，動以謀國。吾固不悅董子之潔也。其言若懟焉，則滋不可。

  柳宗元認為，一個人不能為了「自潔」而有功不受賞，以致造成「受賞者恥」的輿論和風氣，那樣國家就要衰弱了。因此，他指出：「功之受賞也，可傳繼之道也。」而「董子之潔」是不值得稱道的，因為他可能會造成一種消極的社會效果。這裡就涉及「自潔」和「謀國」、個人和大局孰輕孰重的問題了，也涉及主觀願望和客觀效果的關係問題。在柳宗元看來，無疑應以「謀國」和大局為主來評價歷史人物言行的功過得失，而不應拘泥於董安於式的「自潔」。

  柳宗元在《非國語》中反映出來的歷史評價的理論，具有鮮明的現實感。這些評論，或表達了他的政治抱負，或藉以諷喻時政，或啟迪人們對是非的辨別，使人們在對歷史的評價中受到教育。

  ——關於史家作史態度及書法問題。《非國語》不僅在歷史理論上和歷史評價上有不少獨到的見解，它們大多針對《國語》所記內容而發；而且在史學理論上也有廣泛的涉及，它們大多針對《國語》作者而發。這後一部分評論，仍然是從批評的角度來提出問題，所論則多關於史家作史態度及書法問題。綜觀《非國語》在這方面的評論，大致有四個方面的內容：

  第一，批評《國語》作者記事「迂誕」。如《神降於莘》篇：「斯其為書也，不待片言而迂誕彰矣！」《卜》篇：「左氏惑於巫而尤神怪之，乃始遷就附益，以成其說，雖勿信之可也。」等等。這是指出《國語》作者有神論思想的危害，以致把「迂誕」、「神怪」之事以及巫者之言用來附會人事，寫入史書，這種記載是不可信的。

  第二，批評《國語》作者把預言當作歷史，並拼湊「證據」，宣揚宿命論。如柳宗元在《滅密》篇批評密國康公之母關於命數的談話，而「左氏以滅密征之，無足取者」。《不藉》篇指出《國語》作者把「宣王不藉千畝」跟後來「戰於千畝，王師敗績於姜氏之戎」聯繫起來，顯然是附會之說：「敗於戎，而引是以合焉，夫何怪而不屬也？」柳宗元甚至認為，所謂「戰於千畝」當是杜撰出來的，所以他寫道：「又曰『戰於千畝』者，吾益羞之。」《國語·晉語二》記了這樣一件事：周襄王元年（前651年），齊桓公盟諸侯於癸丘。晉獻公將與會，途中遇到周王卿士宰孔。宰孔先是挑撥齊、晉關係，阻止獻公赴會；然後又對自己手下的人說：「晉侯（按：指獻公）將死矣！……今晉侯不量齊德之豐否，不度諸侯之勢，釋其閉修，而輕於行道，失其心矣。君子失心，鮮不夭昏。」《國語》作者在寫了這一段話後接著寫道：「是歲也，獻公卒。」柳宗元在《宰周公》篇中批評說：「假令一失其道以出，而以必其死，為書者又從而征之，其可取乎？」這裡說的「無足取道」、「吾益羞之」、「其可取乎」等，都是批評《國語》作者把毫無根據的預言當作真實的歷史看待，以致從歷史記載上來「證明」這些預言的不誣，這種作史態度是不可取的。

  第三，批評《國語》作者把「後之好事者為之」當作當時的歷史寫入史書。如《葬恭世子》篇批評晉國國人歌謠和郭偃預言，說什麼十四年後重耳就可以回國圖霸了等[68]，「是好事者追而為之，未必偃能征之也」。柳宗元認為，人們對於「政之善惡」的議論，不是不可以寫入史書的，因為這關係到一個國家的利害得失，但是他反對把後來的「好事者」的編造當作當時歷史加以記載。《乞食於野人》篇也是批評《國語》作者的這種書法：重耳在外流亡十二年，一次乞食於野人，後者以土塊與之，重耳大怒。狐偃乃據此事預言十二年後重耳可以得到這塊土地[69]。柳宗元指出：「是非子犯（狐偃）之言也。後之好事者為之。」這兩個例子說明柳宗元對於史料的鑑別是非常認真而又十分敏感的，哪些記載確是當時發生的事情，哪些記載確是「後之好事者為之」進行附會牽合的事情，他都詳加分辨，予以澄清。他對《國語》的這一批評，是中國史學家求實精神之優良傳統的突出表現。

  第四，批評《國語》作者還存在一些書不當書之處。如《筮》篇認為：晉國司空季子「博而多言，皆不及道者也，又何載焉？」這是反對以空言入史。《國語》記：「叔魚生，其母視之，曰：『是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹，溪壑可盈，是不可饜也，必以賄死。』遂不視。楊食我生，叔向之母聞之，往，及堂，聞其號也，乃還，曰：『其聲，豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也。』」[70]這一荒唐的記載，顯然也是後人附會之詞，帶著濃厚的宿命論色彩。柳宗元在《叔魚生》篇尖銳地批評這一記載：

  君子之於人也，聽其言而觀其行，猶不足以言其禍福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形聲，以命其死亡，則何耶？或者以其鬼事知之乎？則知之未必賢也。是不足書以示後世。

  柳宗元主張用唯物的觀點來看待歷史和撰寫歷史，對於人的判斷也是如此；他認為像這樣毫無根據的說法，是不值得寫入史書給後人去讀的。這些，均可表現出柳宗元對於史學工作所懷抱的認真精神和嚴肅感情。

  此外，柳宗元還指出《國語》記事有自相矛盾的地方，有「嗜誣」前人的地方，也有粉飾前人的地方，甚至還批評《春秋》記事有不真實之處[71]。

  《非國語》一書是柳宗元的史學批評的代表著作。在這部書里，柳宗元對史家的歷史觀點、歷史見識、歷史評價的標準，以及史家對史料的鑑別和運用、書法當否，都有所論及；所論主旨，是反覆強調歷史撰述的真實性和嚴肅性。在他以前，除劉知幾外，還沒有別的史家能夠這樣全面地、具體地來總結史學工作在這些方面的經驗教訓，並從歷史理論上提出這麼多問題。劉知幾《史通》是一部傑作，其成就主要在史學理論方面；柳宗元《非國語》也是一部傑作，其成就主要在歷史理論方面。這是劉、柳在中國史學上的貢獻的不同之處。然而《史通》和《非國語》的歷史命運卻有某些相似之處：《史通》問世後，晚唐人柳璨「以劉子玄（知幾）所撰《史通》議駁經史過當，紀子玄之失，別纂成十卷，號《柳氏釋史》，又號《史通析微》」[72]。《非國語》問世後，既有人反其道而行之作《是國語》[73]，更有人針鋒相對地作《非〈非國語〉》。如宋人江惇禮撰《〈非國語〉論》，蘇軾表示贊同說：對柳宗元的《非〈國語〉》，「鄙意素不然之，但未暇為書爾。」[74]元人虞集之弟槃「嘗讀柳子厚《非國語》，以為《國語》誠可非，而柳子之說亦非也，著《非〈非國語〉》」[75]。這種情況，正表明了劉、柳的史學批判精神所產生的歷史影響。