二 德希達話語轉向的理論途徑

  有關解構主義和馬克思主義的關係在西方思想界已不是一個新鮮話題。麥可·瑞安於1982年出版的《馬克思主義與解構》一書可視為這一話題在美國的代表作，特里·伊格爾頓念念不忘解構主義和馬克思主義的關係，則是這一話題在英國的「發言人」。實際上，20世紀70年代初，就已經有人注意到解構主義與馬克思主義的關係了。發表在1971年《諾言》雜誌上的胡德拜恩和施加佩特對德希達的訪問記，即已提出解構主義和馬克思主義的關係問題。胡德拜恩認為，解構主義和馬克思主義具有多方面的共同點，而德希達當時對此未置可否。他的回答是，馬克思的「文本」還有待進一步細讀，以便從中抽出運行其中的修辭及隱喻程式，而不宜進行簡單解釋，或根據某種先入之見來進行所謂的在「文本」表層之下發掘深層意義。

  20世紀90年代之前，德希達談到馬克思主義時總是含糊其辭，也不曾明確解構主義和馬克思主義的關係。《馬克思的幽靈》則顯示出德希達開始有保留地向馬克思主義靠攏。正是在這部著作中，德希達認為，未來不能沒有馬克思，並提出了「解構的馬克思主義『精神』」[15]這一命題。在《馬克思的幽靈》一書中，德希達對馬克思主義的態度，以及解構主義和馬克思主義關係的理解，都是非常明確的。

  德希達從解構主義轉向馬克思主義無疑是思想史上的一個「事件」。由此產生一個不可迴避的問題，這就是德希達為什麼進行「清理、批評、靠近」馬克思主義的工作，並從解構主義轉向馬克思主義，力圖構建「解構的馬克思主義精神」。在我看來，德希達之所以從解構主義轉向馬克思主義，這是由解構主義的內在邏輯、馬克思主義的解構功能以及二者之間存在著相似的政治學維度決定的。

  

  德希達曾給「解構」下過一個明確的定義，即「解構不是一種批評活動，批評是它的對象；解構總是在這一或那一時刻，影響著批評和批評——理論的洋洋自信，這就是說，影響著決斷的權威，即事物的可被決斷定奪的最終可能性；解構乃是對批評教條的解構」[16]。可以看出，解構主義是一種以反傳統和反權威為宗旨的閱讀和批評模式。換言之，作為一種閱讀和批評模式，解構主義首先是把反傳統和反權威引為己任。就解構的具體方式和步驟而言，解構不是從一個概念跳到另一個概念，而是顛倒和置換概念秩序，以及與它連接的非概念秩序；同時，解構又從某種外在角度「確定什麼被這一概念史遮蔽或排斥了，而正是通過與其利害攸關的這一壓抑過程，它才為自身構築出作為歷史的存在」[17]。由此，我們可以感覺到，解構主義不僅是一個文學、哲學、詩、神學方面的術語，它不僅涉及概念結構，而且難解難分地涉及意義結構、政治結構、社會結構，以及法律、權威、價值等最終可能性。德希達明確指出：「解構不是，也不應該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析；它必須向制度、向社會的和政治的結構、向最頑固的傳統挑戰。」[18]可以說，解構主義力圖以顛覆語言的既定結構來挑戰國家權力機構，其背後有著複雜的社會因素和歷史背景。

  實際上，解構運動本身就是對公正的渴望和追求。在德希達看來，公正就像解構一樣無以解構。這或許就是一種解放的希冀，一種沒有宗教的彌賽亞主義，或者不如說，解構就是公正。德希達的解構主義的確隱含著政治學維度。正如伊格爾頓所說，「德希達的解構主義從一開始無疑就是一項政治工程」[19]。德希達不遺餘力予以攻擊的總體結構，實際上就是晚期資本主義國家這一特定的歷史結構。所以，「德雷達[20]顯然不想僅僅發展一種新的閱讀方法：對於他來說，解構批評最終是一種政治實踐，它試圖摧毀一個特定的思想體系和它背後的整個政治結構和社會制度系統藉以維持自己勢力的邏輯。他並不是在荒誕地力圖否定相對確定的真理、意義、同一性、意向和歷史連續性，他是在力圖把這些東西視為一個更加深廣的歷史——語言、潛意識、社會制度和習俗的歷史——的結果」[21]。

  可以看出，德希達之所以轉向馬克思主義，是有其內在的思想線索的，這就是解構運動對現實資本主義的批判，以及與此相關的對公正的渴望和追求。在理論象徵的意義上，如果說「解構就是公正」，那麼，馬克思主義更是公正，而且解構所欲探索的公正在一定意義上說也正是馬克思主義始終不懈追尋的公正。在批判資本主義，走向公正的理論道路上，解構運動只能是馬克思主義的後來者，它必定運行在「某種馬克思主義的傳統之中」，即由馬克思的幽靈所預示、所指引的馬克思主義傳統。在《馬克思的幽靈》中，德希達贊同馬克思主義對資本主義的批判，並認為當代世界的「資本主義新秩序」和馬克思生前一樣，依然是千瘡百孔，所以求助於馬克思主義的批判精神「仍然是當務之急」。

  解構主義的內在邏輯使德希達「靠近」馬克思主義，而馬克思主義本身所具有的解構功能猶如一個巨大的引力場，也吸引著德希達「靠近」馬克思主義。的確，馬克思只使用過「結構」概念，從來沒有使用過解構主義者才使用的「解構」概念。但是，馬克思主義的批判本質卻體現出巨大而深厚的解構功能。德希達無疑看到了這一點。

  按照德希達的觀點，對本義上的形上學、邏各斯中心主義、語言學主義的解構，對語言的自律霸權的祛神秘化或祛沉積化，「這樣一種解構活動在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想像的」。「除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什麼意義或主旨，這也就是說，在某種馬克思主義的傳統中，在某種馬克思主義的精神中，它至少是這樣。因此，這種嘗試將馬克思主義激進化的做法可以被稱做是一種解構。」[22]瑞安在《馬克思主義與解構》中認為，無論在哲學上，還是在政治上，解構主義與馬克思主義都有正面的可比性，就馬克思主義而言，在哲學上，它揚棄了傳統的形上學概念；在政治批判中，它運用了解構分析並以此為武器。

  的確，通過對西方哲學史主導性傳統的解構，馬克思主義揚棄了本義上的形上學，即以追溯整個世界的基質或「存在之存在」為己任的傳統哲學形態，並認為「這種形上學將永遠屈服於現在為思辨本身的活動所完善化並和人道主義相吻合的唯物主義」[23]。海德格爾正是由此認為，馬克思完成了「終結形上學」的工作，「隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了」[24]。這是其一。

  其二，確定了從實踐解釋觀念、語言的原則，並認為「語言是思想的直接現實」，「思想通過詞的形式具有自己本身的內容」。換言之，馬克思主義在具體的歷史的階級的背景中反思語言被意識形態役使的事實。通過對意識形態的解構，馬克思主義揭示了語言的秘密，批判了唯心主義「在字源學中尋找避難所的謬論」[25]。

  其三，通過對資本主義社會「物化」現象和拜物教的解構，馬克思主義揭示了商品的秘密，揭示出被物化的自然屬性掩蔽著的人的社會屬性，以及物與物的關係掩蔽著的人與人的社會關係，從而確立了重建「個人所有制」和「有個性的個人」為目標的歷史境域。

  其四，通過資本主義運行機制的解構，馬克思主義揭示了資本主義社會千瘡百孔的根源以及社會發展的趨勢，並以巨大的超前性預示了當代資本主義「十大潰瘍」的病灶。正如丹尼爾·貝爾所說，馬克思生活在工業社會，但他對後工業社會的某些重要特徵做了準確的預見。如此等等。

  可以說，我們今天仍然處於馬克思主義的政治及歷史「場域」中，處於馬克思主義的「問題域」中。無論這種「場域」是馬克思主義創造的，還是那些為對抗馬克思主義的理論及社會運動而做出的「回應」構成的。總之，馬克思主義遠未被這個時代所超越，馬克思仍然是我們的同時代人，我們的一切思考和行動都不由自主地置身於馬克思主義的「問題域」中，「仍舊是在用馬克思主義的語碼而說話」[26]。在德希達看來，解構主義也不例外，它同樣運行在馬克思主義的傳統之中，並必然挾帶著某種馬克思主義的精神。

  伊格爾頓指出：「馬克思主義不僅以它的邊緣位置吸引著德希達，而且由於替代它的那些政治學說淡而無味，所以對德希達的吸引力就更大了。」[27]伊格爾頓的這一見解是正確的。馬克思主義之所以在當代不可超越，德希達之所以「仍舊是在用馬克思主義的語碼而說話」，是因為馬克思主義抓住了人類社會的根本，即「全部社會生活在本質上是實踐的」，並從這一根本出發向人類社會的各個方面、各個層次、各種關係發散出去，形成一個「整體社會的視界」；同時，馬克思主義關注的問題及其一些以萌芽或胚胎形式存在的觀點又契合了當代社會的重大問題。而其他政治學說或社會理論只是從人類社會的某一側面、某一層次、某種關係出發，並把人類社會歸結為這一側面、這一層次、這種關係，未能從根本上、總體上把握人類社會，因而總是處在不斷地一派否定另一派的過程中，如同走馬燈一樣。

  用另一位後現代主義大師傑姆遜的話來說就是，馬克思主義「是我們當今用以恢復自身與存在關係的認知方式」，它提供了「整體社會的視界」，「讓那些互不相容，似乎缺乏通約性的批評方式各就其位，確認它們局部的正當性，它既消化又保留了它們」，而「其他批評方法的權威性只是來自它們同某個零碎生活的局部原則，或者同迅速增長的複雜上層建築的某個亞系統的一致性」[28]。因此，當代任何一種批判理論都無法避開馬克思主義，都不可能對馬克思主義視而不見，對於當代批判理論來說，馬克思主義是「不可超越的意義視界」。

  可以說，解構主義的內在邏輯運動和馬克思主義內在的解構功能使二者在當代「不期而遇」，促使德希達不僅「反覆閱讀和討論馬克思」，「而且是超越學者式的『閱讀』和『討論』」，即理論聯繫實際地「閱讀」、「討論」、「清理、批評、靠近」馬克思主義，並力圖建構一種「解構的馬克思主義精神」。