3.接近德主刑輔模式的德刑論

  德治與法（法在中國古代政治思想中的含義主要是刑罰）治是中國傳統政治理論大廈的兩塊基石，但思想家們對德治與法治的認識和評價有很大差別。儒家主張德治，但並不否認刑罰的作用，這以荀子的隆禮重法思想最有代表性。總的來看，儒家追求的是德主刑輔模式。法家信奉的是極端化的刑罰主義，根本否定道德教化的價值。《呂氏春秋》傾向於儒家的德主刑輔模式。比較而言，《呂氏春秋》的德刑論接近於荀子，與孔孟有一定差異。

  《呂氏春秋》明確肯定德義是治國的最高原則和最有力的武器，認為：「為天下及國，莫如以德，莫如行義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止，此神農、黃帝之政也。以德以義，則四海之大，江河之水，不能亢矣；太華之高，會稽之險，不能障矣；闔廬之教，孫、吳之兵，不能當矣。」[115]為何德治有這種無往不勝的威力呢？因為德治有巨大的凝聚力，使萬眾一心，樂於為其君赴死而不辭。

  《呂氏春秋》德政論的理論基礎是民本思想。它的民本思想可以從兩個方面來理解：一方面，從政治的起源和功能來說，以「君道」為代表的國家政治是適應人類群體利益的需要才產生，因此，維護群體的利益是它的基本功能和存在的基礎。另一方面，從民眾的作用來說，人心向背直接決定著國家的興亡、君位的存廢。《呂氏春秋》明確提出：「宗廟之本在於民。」[116]認為，「凡君之所以立，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居」[117]。民為邦本，得民心者得天下，失民心者失天下，「夫眾之為福也大，其為禍也亦大」[118]。為福為禍取決於統治者怎樣對待百姓：如能善待百姓，就會受到擁護，「夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者，未之曾有也」[119]。「人主有能以民為務者，則天下歸之矣。」[120]如不能善待，則會受到百姓的仇視。周厲王身為天子，不能善待百姓，反而殘民以逞，萬眾仇之，結果遭到流放。由此而言，以德待民自然應當成為治國的首要原則。

  在《呂氏春秋》看來，德治的內容是非常廣泛的，「古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之。務除其災，思致其福」[121]。這些都是德政的表現。概括起來，可以歸納為以下三點。

  其一，統治者在主觀上要有愛民心。「聖人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。」[122]「聖王通士不出於利民者無有。」[123]聖王賢士皆把愛民利民作為治國的出發點，有了愛民利民之心，就會有愛民利民之政，努力除民之災，致民之福。

  其二，以孝治天下。《呂氏春秋》強調說：「務本莫貴於孝。人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。士民孝，則耕芸疾，守戰固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也。」「愛敬盡於事親，光耀加於百姓，究於四海，此天子之孝也。」[124]國家之本在人，人之本在「孝」。「孝」是道德倫理的核心與基礎，「仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，疆者疆此者也」[125]。一個能夠恪守孝道的人是不會逾越其他道德規範的，一個能夠敬愛其父母的人是不會憎惡他人的。《呂氏春秋》把孝道泛化，使之成為與每一位社會成員的身份相適應的社會性的道德操守和行為準則，對於人主、人臣和士民來說，孝不僅僅是敬愛自己的父母，還意味著恪盡職守，完成自己的社會責任。因此，才能成為三皇五帝之本務，萬事之綱紀；也因此，以孝治天下才能「百善至、百邪去、天下從」。

  其三，救助窮困，減輕負擔，為百姓提供必要的生活保障。這一類的措施很多，最重要的當然是解救人們物質生活上的困難，「衣，人以其寒也；食，人以其飢也。饑寒，人之大害也。救也，義也。人之困窮，甚如饑寒。故聖主必憐人之困也，必哀人之窮也」[126]。哀憐人之困窮而救助之，正是聖王愛民利民之心的具體表現。《呂氏春秋》這種觀點，有積極的政治價值和思想意義。

  《呂氏春秋》肯定治天下及國家莫如德義，同時對刑罰的作用也有充分認識。它認為，在「刑罰」「誅伐」等的威懾下，人們不得不約束自己的行為，從而避免家國天下的紛爭侵斗。這裡需要指出的是，與德義相對應的範疇，不是單純的「刑罰」，而是「賞罰」，即不僅有消極的罰誡，還有積極的勸誘。

  

  《呂氏春秋》賞罰論的基礎，是好利惡害的人性論。人生而有欲，滿足自己的欲望是人的一切行動的最原始也是最根本的動力。欲生而惡死、欲榮而惡辱、欲富而惡貧、欲貴而惡賤，總之，好利而惡害是人與生俱來的不可改變的本能或本性。而這一本性恰恰是百姓能夠被利用、被驅使的條件，人主以富貴名利賞勸臣下百姓，使之忠君盡職、努力耕戰；又以刑殺辱害懲戒臣下百姓，使之不敢做奸邪偽詐之事。百姓好利惡害的本能愈強烈就愈會緊緊圍繞著君王的賞罰的指揮棒轉，「善為上者，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也」[127]。

  《呂氏春秋》主張，要最大限度地發揮賞罰的作用，人主必須遵循以下原則。

  其一，賞善罰惡，這是首要原則。「凡人之所以惡為無道不義者，為其罰也；所以蘄有道行有義者，為其賞也。」[128]不言而喻，人們因害怕懲罰才不敢觸犯道德和法律，不敢為非作歹；同時，人們都是為了與名利相關的獎賞才遵道行義。如果顛倒黑白，賞不善而罰善，就會是非混淆，天下大亂。

  其二，賞罰要恰如其分，不能過濫。假使過分的話，寧肯濫賞，也不要濫刑。「聞善為國者，賞不過而刑不慢。賞過則懼及淫人，刑慢則懼及君子。與其不幸而過，寧過而賞淫人，毋過而刑君子。故堯之刑也，殛鯀於虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也。」[129]不濫刑是擔心傷害君子而造成不可挽救的過錯。

  其三，刑罰從簡，即不要法網太密，使民無措手足。老子曾說：「法令滋章，盜賊多有。」認為法網越密，盜賊越多。如果逆向推理的話則是：法網越疏，盜賊越少。《呂氏春秋》雖然也反對繁刑苛法，但與老子的理由卻不盡相同。它考慮的是人的能力有限，要求越多，標準越高，越難以做到，「令苛則不聽，禁多則不行」。百姓不能完全遵從法令，法令也不能貫徹到底，結果不是百姓身陷法網，就是禁令廢弛，使刑罰喪失積極意義。

  《呂氏春秋》認為，德義與賞罰不是獨立並行關係，兩者之間是一種相互依賴、相互促進的關係。首先，賞罰之威不能獨行，必須以德義之道為依託。治國不能單純依賴於賞罰之威，如沒有立足於德義之道，「威愈多，民愈不用」，「故威不可無有，而不足專恃」[130]。賞罰之威必須依託於愛民利民心才行得通，如果沒有愛民利民之心而單憑賞罰，「不得其道，而徒多其威」，必遭失敗，國亡身絕。其次，賞罰也能助成德教。《呂氏春秋》認為，人主如果正確使用賞罰，那麼，忠信親愛之道就會彰明，百姓長久地受忠信親愛之道的薰陶，就會將道德禮義內化如同內在的本性，這就謂之「教成」。當百姓將道德禮義內化為自己的本性後，再用賞罰使其為不忠不信也不可得，人人自為忠信，若性之使然，不可禁止。當然，如果人主使用賞罰不當，也會走向反面。

  由上可見，德主刑輔是《呂氏春秋》德刑論的基本架構，但似乎比儒家更強調德治與法治之間的相互依託、相互支援，不像孔孟那樣過分依賴德教，追求理想主義的王道政治。

  綜上可見，《呂氏春秋》會通先秦諸子，整合新型價值觀念，是秦漢之際社會轉型和思想轉型時期的重要著作，其政治哲學反映了那個時代的社會思潮和學術思潮，昭示了中國傳統思想文化新時代的到來，因而值得我們認真研究，並給予恰當的評價。