3.對綱常名教合理性的論證

  漢魏之際，社會劇烈動盪，儒學已無法繼續維持「一尊」的地位。新的統治思想尚未形成，各家思想重趨活躍。綱常名教是維護統治秩序的有力工具，統治者絕不會將它拋棄。問題只是在於怎樣論證它的合理性，用什麼樣的理論形式來給予說明，此時，不僅儒家已不能壟斷精神世界，而且刑名法家的法術也已無所用其技了，帶有「自然」「無為」特徵，達生順命的老莊思想又開始抬頭。《文心雕龍·論說篇》說：「迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論；於是聃周當路，與尼父爭塗矣。」可見，道家思想的重新活躍並與儒學爭雄的原因，乃在適應統治者「守文」的需要。而所謂「守文」實是維護綱常名教，並給予理論上的論證罷了。在這種歷史條件下，道家思想成了維護門閥專政，論證綱常名教的最適合工具，因此，道家思想以新的形式瀰漫于思想文化領域，成為勢所必然。

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  道家思想對綱常名教合理性的論證，集中表現於名教與自然之辨上。

  漢代以察舉、徵辟為主要方式的仕進位度，是以維護名教為宗旨的。其中的舉孝廉、茂才兩科，是以鄉里輿論為依據的。這種以輿論為依據選拔人才的方法，就其實質而言，是一種不重實際能力的道德判斷方式，其流弊所及，造成了東漢後期「竊名偽服」「純盜虛聲」的嚴重後果。《抱朴子·審舉》載當時人評察舉制的話：「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」，便是對察舉之弊的深刻揭露和有力針砭。此外，「葬親而不閉埏隧，因居其中行服二十餘年，鄉邑稱孝，州郡數禮請之」，名盛一時，結果卻被人發現在墓道中生了五個兒子的名士趙宣的行為，[35]更是對名教的絕妙諷刺，也是對名教走入末路的生動證明。

  物極必反，名教既已中衰，與之相對的自然觀念必然勃興。可是，勃興的自然觀念卻被玄學家接了過去，塞進名教的內容，可悲地成為名教借屍還魂的工具。不過，也正因如此，卻使名教與自然、儒家與道家相互濡染，相互融合，而道家思想正是從這個過程中顯示出其獨特的作用和特點，為陶鑄我們的民族性格，塑造民族文化，作出了獨到的貢獻。

  時事紛紜，現實生活中種種矛盾的困擾，使玄學家們從道家立場出發，以無為本，力圖從理論上論證現實的矛盾都是虛無，要不為身外之物所累，放達任情，作精神上的逍遙之游，這種精神狀態的理論表現，便是何晏、王弼之徒的名教本於自然之論。

  《晉書·王衍傳》說：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊。」二人崇尚道家是毫無疑問的，值得注意的是，何晏撰《論語集解》，王弼注《周易》，又撰《論語釋疑》，這個事實本身就表明他們並不是要用自然去破壞名教；相反，是要用自然去補充名教，維護名教。從這幾本書的內容來看，何晏、王弼都是用改造了的老子思想解釋儒家經典，折中儒道，調和名教與自然。從何劭寫的《王弼傳》可以看出，王弼認為老子不如孔子，反映了他既崇尚自然，又推重名教的思想狀況。何晏在《無名論》中，既推重無名，又不廢有名，主張道合自然、名教本於自然。可見，從根本上講，何晏、王弼認為儒道本是一家，名教與自然可以統一起來。

  何晏、王弼之後，由於曹魏集團與司馬氏集團爭奪權力的鬥爭激化，彼此都使名教作為理論武器砍向對方，名教的聲譽再次發生了危機。嵇康、阮籍從對司馬氏集團不篤信名教而只是利用名教為自己服務的憎恨中覺悟過來，提出了「越名教而任自然」的口號；嵇康攻擊名教說：「仁義務於理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。」[36]但是，與此同時，他又大談「聖人明乎天人之理」，以「建天地之位，守尊卑之制」，並要求聖人「崇簡易之教，御無為之治，君靜於上，臣順於下」，以使「群生安逸，自求多福。默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然」[37]，於是，名教就和自然一致了。由此可見，嵇康、阮籍一方面提倡「越名教而任自然」「非湯武而薄周孔」，說「老子、莊周是吾師」[38]；另一方面，仍不放棄名教，要「懷忠抱義」，只不過要求達到「不覺其所以然」的「自然」狀態罷了。從表面看來，嵇康、阮籍是把名教與自然對立起來的，比如攻擊「六經未必如太陽也」[39]；但從本質上看，仍是王弼調和名教與自然、折中儒道的思想的繼承和發展罷了。在嵇康、阮籍這裡，「自然」成了「名教」的外殼，成了反對假名教的工具，魯迅先生指出：「魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的」[40]，確是十分深刻的。

  但是，嵇康、阮籍對名教的抨擊，畢竟在客觀上對名教有所破壞，而且，一些貴族子弟借自然之名，縱情聲色，放浪形骸，對社會風氣起著毒化的作用。因此，樂廣勸導那些人說：「名教中自有樂地，何為乃爾也！」[41]實則要求把名教與自然重新統一起來，完成這個歷史任務的是向秀和郭象。

  向秀在針對嵇康的《養生論》而作的《難養生論》中說：「且生之為樂，以恩愛相接。天理人倫，燕宛娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情；納御聲色，以達性氣，此天理自然，人之所宜，三王所不易也。」這顯然是把人們的生理、心理欲望看做是合理的，同時，他又強調對於「感而思室，飢而求食」的「自然之理」要「節之以禮」。這種做法，實是要調和「名教」與「自然」，用儒家的禮義去節制因道家的「自然」而可能導致的放縱。謝靈運在《辨宗論》中說向秀「以儒道為一」，確是中的之語。

  如果說向秀只是從人的自然本能與倫理規範的關係的角度來調和自然與名教，使儒道為一的話；那麼，郭象則是從政治上使這一目的的實現落在了實處，把名教與自然由過去互不相關的兩張皮，變成了一個問題的兩個方面，互為表里。在《大宗師注》中，他說：「夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致，而不冥於內者也，未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」按照這個思想的邏輯去辦，當時的世家大族就既可有清高之名，又不廢享樂之實；既標榜了名教，又合乎自然。正如有的論者所指出：「如果說，向秀調和『名教』和『自然』，還只是把兩者看成不是對立的，『名教』可以補充『自然之禮』，可以調節『自然之性』，不必『越名教而任自然』，但在他那裡，『自然』仍是『自然』，『名教』仍是『名教』，『山林之中』就在『廟堂之上』，真正的『外王』必然是『內聖』，儒家和道家從根本上說是『一而二』、『二而一』了。」[42]名教與自然的矛盾終於得以調和並重新統一了起來，儒道兩種學說終於在歷經磨難和紛爭之後，言歸於好，融為一體了。

  從上述名教與自然之辨的概況可以看出，以玄風形式出現的道家思想，對於東漢因經學的煩瑣和天人感應讖緯迷信的神學流弊而走向窮途末路的漢代正宗儒學思想，既是一種理論上的匡正，又是一種政治上的補救，也是風俗上的一種變易。和先秦單純追求內心自由、清靜無為的老莊道家思想不同，也和漢初因順自然，與民休息，從無為中尋求有為的黃老道家學說不同；魏晉以玄風形式出現的道學，以積極的姿態，消極的形式（清淡）為封建禮教服務。一方面，它彌補了儒家以名教壓抑人的本性、使人拘謹自守的缺陷。另一方面，它以恬淡自然的態度取代了儒家崇尚侈靡和繁文縟節的情趣。不僅如此，道家思想經過魏晉時期的政治風波的考驗，表現出它作為一種思想意識，作為一種文化，不僅給統治者、給士大夫們，而且給一般民眾以精神力量。無論遇到什麼動亂和風險，都能從容對待，安之若素。這固然有消極的一面，但又豈止消極的一面！特別要指出的是，作為一種理論，作為過去與儒家相對立的一種學說，道家在這一時期迫使儒家改變自己的形態，調整自己的學說，以挽救「洙泗之風，緬焉將墮……儒雅蒙塵，禮壞樂崩」[43]的危局。特別是當時「學者以莊、老為宗而絀六經，談者以虛薄為辨而賤名檢，行者以放濁為通而斥節信」[44]的狀況，更刺激儒家學者發奮自強，以圖久遠。同時，又得吸取道家思想的長處，以完善自身。尤為重要的是，政治風雲的變幻，名教與自然之辨的曲折，使儒道兩家各施所長，發現了維護既存秩序的共同功用，並由此而開始了理論意義上的相互結合。應該說，儒道結合，是從魏晉開始的，這種結合為以後宋明理學熔儒佛道為一爐創造了思想前提，提供了思想資料。

  隋唐時期，特別是唐代，道家思想進一步發展，道家學說一度被唐代統治者立為國教，皇帝也和老子攀親戚，可見其影響之深廣，地位之崇高。儘管這中間有波折、有鬥爭，但在整個唐代，道家思想始終是以一支獨立的力量而出現在思想領域之中和政治舞台之上的。此後，道家思想始終是作為統治思想的一部分，受到統治者的高度重視而得以弘揚四海的。