中國文化的類型和特點

  1.趨善求治的倫理政治型文化

  所謂中國文化類型，實際就是中華民族作為特定的社會群體區別於別的民族的特定的文化形式。而所謂民族文化，乃是民族參與共同事務、經過長期歷史積澱而形成的文化。各個民族在文化上的內在特質和外在表徵不同，是相互區別的重要根據和標誌，這便是所謂文化的民族性。從文化結構的深層及其功能的廣泛性等方面來看，所謂文化的民族性，主要指其思維方式、價值系統、情感心理等方面的精神特質。物質文化、制度文化等方面的特質，固然也能甚而更能廣泛地反映文化的民族性，但較之精神方面的特質，它就顯得不那麼典型、集中、深刻。按照文化社會學家的觀點，一個民族共同參與、享受一種文化制度愈久遠，接受這種文化制度的社會化就愈深刻，民族文化的傳統精神也就愈強烈，愈具有民族性。

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  文化類型是指歷史上形成的、特定的社會群體（民族）共同的價值觀念、思維方式、心理狀態、精神風貌等思想文化的最本質特徵。根據這種理解，通過對傳統價值取向、理想人格、社會心理和思維方式等方面的考察，我們可以繹出最一般的、貫穿於中國古代文化史的、對民族發展影響最深遠的本質特徵：一心趨善，熱衷求治。因此，可以將中國文化的類型概括為倫理型、政治型。這可以從以下幾個方面來分析論證。

  首先，從社會性質來看，中國古代社會是宗法制的農業社會。由於中國社會在跨入文明時代的門檻時，社會變革不徹底，走的是一條維新的道路，從而使氏族血緣關係以及由此決定的血緣心理得以存續，並被統治者利用，使其膨脹、強化，成為作為整個社會基本結構的家庭之間聯繫的紐帶，成為人們的心理溝通和感情認同的基礎。宗法制的形成以及宗法觀念在社會上的瀰漫，孕育了一整套的行為規範。君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌，成為人們共同遵守的行為準則，並泛化為普遍的社會心理。與此相應，每一個獨立的個人，都要有視人如己的胸懷，嚴格地約束自身，反求諸己，克制、禮讓、謙卑，處處時時事事表現出彬彬君子之風，以倫理道德的內在修養來排拒外界的名韁利鎖的羈絆。因此，在以自然經濟為基礎的宗法社會的土壤里，道德之花開放得特別茂盛而艷麗。

  其次，從中國文化的主體內容和作為中國文化核心的中國哲學來看，它們都是受制於政治、以求善為目的的。儒家講求「吾日三省吾身」，「返身而誠」，革除人慾、恢復天理，以修齊治平為人生導向，以道德的自我完善為人生價值的第一取向，這自不必多說。道家追求人的本性恢復，不以物累形，要全生葆真，激烈抨擊儒家的仁義禮智，說到底仍是為了保持自家的道德觀。後世的陶淵明之類不為五斗米折腰的隱士，其所以不甘與世浮沉，就在於要保持心靈的純潔，潔身自好。墨家俠肝義膽，古道熱腸，扶危濟困，奔走呼號，也不過是為了貫徹他們的均平、尚同的道德觀。利即義也，是從儒家重義輕利、棄利取義價值觀的對立面，表達自己的價值觀。這種價值觀是與小生產者的大同道德理想相聯繫的。佛家叫人明心見性，積善修德，自然使人們在道德的理想國中，向著善人的目標邁進。就是大倡功利主義的法家，其所主張的主賣官爵、臣賣力氣的價值原則，又何嘗不是一種約束人心的倫理規範！宋明理學的產生，固然是儒釋道三教合一的結果。但這種合一，不僅是儒學吸收了佛道兩家的思辨色彩，豐富並強化了自家的本體論；更重要的是，這種結合恰好從本體論的高度，論證了人們道德修養的重要性和必要性。「三綱八目」在社會中的普泛化，存天理、去人慾理論的神聖化與絕對化，正是從本體論方面對此前儒家側重於認識論方面的道德宣傳的強有力的補充。

  特別值得細究的是，作為中國古代文化核心的哲學思想，它的產生、思維趨向和目標、思維內容和方式，無不與趨善求治的總目標相聯繫。

  中國哲學的基本形態形成於春秋戰國時期。此後兩千年，終封建社會之世，無論中國哲學的流派怎樣分合興衰，其內容怎樣增減衍變，都始終與先秦哲學的臍帶相連，沒有也不可能突破先秦哲學的總體框架。因此，先秦哲學可以作為我們剖析中國哲學特質的一個模型。

  就產生原因而言，中國哲學受制於政治需要和倫理修養。

  中國古代哲學家大多是社會活動家、政論家，也是倫理學家。孔子一生以恢復周道為己任，厄於陳蔡，求於南子，悽悽遑遑，遊說於各國，終歸是為了闡揚其仁學的主張，以見用於當時。他那以富有人情味的倫理親情為社會基礎的仁學思想，與禮結為一體，反映了道德與政治之間的內在邏輯聯繫。「有殺身以成仁，無求生以害仁」[55]，便是道德與政治一體化的典型表現。反映在認識論方面，「知之為知之，不知為不知」[56]，「毋意、毋必、毋固、毋我」以及「生而知之者上也……」等論述，都是通過對政治理想和道德原則的闡發而體現出來的。至於恭、寬、信、敏、惠五種品德的培養，孝悌忠恕等倫理綱常的弘揚，更是與現實政治需要分不開的。[57]

  墨家主張兼愛，追求尚同，以利為義，義利並舉。他們非攻節用，強力非命，以消除民之三患為己任。他們鄙薄儒家的仁義，卻又自立一套仁義；二者內涵雖然不同，但在為政治理想服務、為道德信條張目方面，卻無本質區別。在認識論方面，墨子以聖王之事作為檢驗言論的標準，顯然帶有濃厚的政治色彩。而以百姓人民之利為言論的標準，則又明顯與兼愛主張的倫理感情相聯繫。

  道家「絕仁棄義」，表面上鄙棄道德，實際上卻用「正言若反」[58]的否定方式，來表達自己的道德準則，申明自己的政治理想。他們抨擊儒家的仁義道德，認為聖人不死、大盜不止，把仁、義、禮看成道德淪喪的產物。在老子看來，最有道德的人，不從性外求德，反能保全其德（「上德不德，是以有德」）；不去有所作為，反能有所為。「無為」「無欲」「不爭」是其道德觀的基調。從這個基調出發，老子重視「修道」和「積德」。他說：「重積德，則無不克，無不克，則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢長生久視之道。」[59]這樣，道德修養成了治理天下的工具。道德與政治仍然是水乳交融。儒道兩家確是相反相成。

  諸如此類，可以看出中國哲學受制於道德政治。為政治服務，講道德修養，是中國哲學的顯著特點。

  漢代大史學家、思想家司馬遷父子以「究天人之際，通古今之變」為己任，且極為深刻地影響了此後整個封建社會中一代又一代的知識分子，使這種傾心於治世的思想，轉化為一種崇高的責任感和使命感。及至宋明，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，成為理學家們的人生追求。

  地理環境和古代社會的經濟結構，也決定了中國古代文化必然成為趨善求治的倫理化、政治化的類型。從地理環境看，中國文化產生並成熟於與外界隔絕的東亞大陸之上。早有不少學者指出，中國古代文化是「大陸民族的文化」。中國先民生活的東亞大陸，東臨浩渺的太平洋，西北有漫漫的戈壁橫亘其上，西南有險峻的青藏高原聳立。這種一面臨海，三面是險阻叢生的陸路交通的地理狀況，給版圖遼闊的中國，造成了內部有較大的迴旋餘地，而與外部世界相對隔絕的狀態。中國多山的環境，造成交通困難，產生了互相封閉的自給自足的小農經濟，從而給封建割據勢力造成了有利條件。正如有的論者所指出的，中國古文化系統從半封閉的大陸地理環境中獲得了特別完備的「隔絕機制」；而「隔絕機制」正是一個獨立的古文化系統得以延續的先決條件。所以，從秦漢到隋唐，中原文化雖然與中亞、西亞的草原文化以及南亞次大陸的佛教文化進行過頗有深度的交流，但中國古文化系統始終保持著自身的風格和系統，沒有出現古印度文化因雅利安人入侵而被摧毀，埃及文化因亞歷山大大帝占領而希臘化，羅馬文化因日耳曼人南侵而中絕那樣的「斷層」[60]。

  由於中國的特殊的地理環境，由於中國古代的特殊的政治結構和經濟結構，也由於中國文化中以儒家文化為主的自給自足心理，中國人在相當長的歷史時期內，將自己的國度看做世界的主體，看做世界的中心，一向以「天朝上國」的心態雄視、傲視周邊各族和異域他邦。因此，歷代統治者所致力的，不是與其他國度交好睦鄰，而是內部秩序的整肅和民心的治理。而中國社會特殊的經濟、政治結構，又孕育了以專制主義為核心的王權主義體制和觀念。因此，鞏固王權和加強王權的神聖性與至上性，便成了一代又一代封建帝王殫精竭慮、思之唯恐不周、行之唯恐不嚴的基本課題。與此相伴生，一方面，中國歷史上出現了無數次外戚、宦官和地方割據勢力覬覦王位、反叛朝廷的權力鬥爭。另一方面，也出現了難以計數的、以農民起義為集中表現形式的人民群眾對專制王權的反抗。而封閉的地理環境和閉鎖的心態，分散割據的小農經濟，則給這種鬥爭提供了廣闊的迴旋餘地，所謂東方不亮西方亮，黑了南方走北方，便是一種客觀的事實概括。正因為如此，中國古代社會周期性的治亂循環，積久成習，成了人們見怪不怪的現象。《三國演義》開篇就是：「話說天下大事，合久必分，分久必合。」這雖然未必是理性指導下的理論概括，但卻是從感性經驗悟出的歷史事實。正因為如此，所以統治者一方面利用國家政權的力量，對破壞統治秩序者加以鎮壓，在亂中求治；另一方面，則利用思想意識形態的力量，用封建道德規範對臣民施加教化，使臣民棄惡趨善，避惡揚善。

  以上各個方面，相互聯繫、相互涵攝，造成了強大的社會效用和心理效用，從而導致了中國古代文化成為趨善求治的倫理型、政治型文化。這種倫理政治型文化，決定了它自身良莠並存的特點，在不同人生導向上起了不同作用。