2.以人文主義為內核的文化精神

  中國文化是以人心和人生為觀照，以趨善求治為特徵的倫理政治型文化。它以道德情感代替宗教信仰，將全民族的宗教迷狂的可能性消弭於無形。宗教神學思想在中國始終沒有而且也不可能成為意識形態的主流，中國古代社會從來沒有教權高於王權的時代，相反，是王權高於教權、壓倒教權。因此，從總體上看，從內在動力和外在表現來看，中國文化的基本精神是以人文主義為內核的。這從下述諸方面可以看得很清楚。

  （1）自強不息。

  中國文化的基本精神之一，是自強不息。

  《易傳》講：「天行健，君子以自強不息」「天地之大德曰生」。這是對中華民族剛健有為、自強不息精神的集中概括和生動寫照。

  孔子提倡並努力實踐「發憤忘食」的精神，鄙視「飽食終日無所用心」的人生態度。他「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」[9]。孔子還認為，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，說話都小心謹慎，到有道的人那裡去匡正自己，才是好學的君子。

  從漢代到清代，歷時兩千年，《易傳》的思想深入人心，其剛健有為、自強不息的觀點，為全社會所接受。不僅對於知識分子，而且對於一般民眾也產生了強烈的激勵作用。「西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所作為也。」[10]這段有名的記載，反映了中華民族愈是遭受挫折，愈是奮起抗爭的精神狀態和堅韌不拔的意志。如果說，這只是知識分子和上層人士自強不息、積極有為思想的表現，那麼，「人窮志不短」「刀子不磨要生鏽，人不學習要落後」等民間俗諺，以及不少人用「自強」作為自己的名字，則反映了自強不息精神的普遍化和社會化。

  正是這種剛健有為、自強不息的精神，推動了中國社會和中國文化的發展。每當外族入侵特別是政權易手之後，中華民族總是以不屈不撓的精神，進行反侵略反壓迫的鬥爭。無數志士仁人，為此鞠躬盡瘁，不息奮爭。諸如「劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳。卻看妻子愁何在，漫捲詩書喜欲狂」[11]式的激動；「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟」[12]「遺民忍死望恢復，幾處今宵垂淚痕」[13]式的感慨；「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁」[14]「會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼」[15]式的雄心……都是以高度的自信自尊而表現出的自強精神。正是這種自強不息的精神，凝聚、增強了民族的向心力，哺育了中華民族的自立精神和反抗壓迫精神，以及不斷學習、不斷前進的精神。

  （2）正道直行。

  中華民族是堅持正義，勇於追求真理、崇尚氣節的民族。

  

  由於傳統文化特別是儒家文化的薰陶，中華民族崇尚氣節、重視情操的一面十分突出，培育了強烈的民族自尊心和剛直不阿的浩然之氣。先秦孔子推崇「士可殺而不可辱」「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」；孟子提倡「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移」的人格；晉代陶淵明「不為五斗米折腰」；唐代李白宣布「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏」。這些都是堅持氣節，寧可棄利甚至殺身，也絕不喪志辱身的典型語言。

  南朝齊、梁時的范縝，不為齊竟陵王蕭子良和梁武帝蕭衍的威脅利誘所動，堅定不移地反對佛教的因果報應說和神不滅論，表現了不「賣論取官」的凜然正氣。

  東漢桓譚忠直不阿，明知光武帝迷信讖緯符命，而敢於當面反對他。史載：「桓譚……簡易不修禮儀，而喜非毀俗儒，由是多見排抵。……當王莽居攝篡殺之際，天下之士，莫不竟褒稱德美，作符命以求容媚，譚獨自守，默然無言。」他上疏光武帝，認為國家的興廢，在於政事；政事得失，在於輔佐者是否賢明。但由於「是時帝方信讖，多以決定嫌疑」，故桓譚「未蒙詔報」。他因此而「不勝憤懣，冒死復陳」，指出：「今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書（指讖緯符命之類——引者注），矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉？」他指責光武帝「欲聽納讖記，又何誤也」。當光武帝問桓譚：「吾所讖決之，何如？」桓譚「默然良久，曰：『臣不讀讖』」。結果，桓譚被扣以「非聖無法」的罪名，差點被斬首。[16]這個事例表明，中國古代知識分子中，確有不少追求真理、正道直行之士。

  人們熟知的商末孤竹君之子伯夷、叔齊，扣馬而諫，反對周武王伐紂。武王滅商後，又「恥不食周粟」而餓死於首陽山。誠然，伯夷、叔齊是反對進步的、正義的戰爭，但如剔除其具體內容，而從一般價值取向和理論意義來考察，則應承認他們確有堅持氣節的一面。

  至於已成為人們心理素質內容之一的「見義勇為」「當仁不讓」「殺身成仁，捨生取義」等人生價值準則，更是千百年來人們所津津樂道並身體力行的。

  崇尚氣節、講求情操的傳統，培育了中國優秀知識分子和廣大人民的正義感和是非心，形成了民族的浩然正氣。特別是在國家命途多舛、民族生死存亡的關頭，人們總是以大局為重，用不屈不撓的鬥爭，來挽救國家民族命運。歷史上無數民族英雄的出現，便是有力的證明。

  不必諱言，中國文化中重氣節、講情操的觀念，也存在著某些嚴重缺陷。例如，傳統的氣節觀念歷來講究「君子小人之辨」「華夷之辨」，其中就包含蔑視下層人民的貴族意識和蔑視外族的民族沙文主義或自我中心論。這種自我中心論，在與外族交流時，往往流為盲目排外的狹隘心理。又如，傳統的氣節觀念往往成為封建士大夫鬧意氣、爭高下、拉幫結派的催化劑。再如，在傳統氣節觀念中，往往有不少表現為對某種抽象理念的膜拜，而忽略了階級區別和政權本質的把握。這些，有其特定的歷史局限性。用歷史唯物主義的觀點來審視，就會使我們易於對其作出科學的評判和抉擇。

  （3）貴和尚中。

  中國文化的基本精神之一，是貴和尚中。看重和諧，堅持中道，是浸透中華民族文化肌體每一個毛孔的精神。

  歷史上，明確地對和諧理論進行理論探討的，是西周末年的史伯和春秋末年齊國的晏嬰。史伯強調以不同元素相配合，才能使矛盾均衡統一，收到和諧的效果。五味相和，才能產生香甜可口的食物；六律相和，才能形成悅耳動聽的音樂；善於傾聽正反之言的君王，才能造成「和樂如一」的局面。只有「和」，才能「生物」，收到「豐長而物歸之」的效果。這是一個普遍原理。晏嬰進而用「相濟」「相成」的思想豐富了「和」的內涵。他將其運用於君臣關係上，強調君臣在處理政務上意見「否可相濟」的重要性。通過「濟其不及，以泄其過」的綜合平衡，使君臣之間保持「政平而不干」的和諧統一關係。

  孔子用「持中」的辦法，來規定和諧的界限，並作為達到與保持和諧的手段。在他看來，無過無不及，凡事叩其兩端而取中，便是「和」的保證、「和」的實現。而中又是以禮為原則的。如果為和而和，不過是一種「鄉愿」式的和，是「德之賊」。

  《中庸》將孔子所主張的持中的原則，從「至德」提到「天下之大本」「天下之達道」的哲理高度，強調通過對持中原則的體認和踐履，去實現人與人之間、人道與天道之間的和諧。

  《易傳》將和諧思想具體化為陰陽相分、柔剛定位的原理，以此推演出社會政治關係方面的君臣、君民和家庭關係方面的父子、夫婦之間的尊卑、貴賤，嚴格規定了陽尊陰卑、剛上柔下的等級秩序。

  從總體上看，先秦儒家的和諧理論，是以中庸觀為理論基礎，以禮為標準，以中、和為範疇，以對統一體的保持和對競爭機制的抑制消除為特徵的。孔子講：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」[17]這是強調以禮為標準的和諧，禮抽除了事物相異、相悖以致相爭的基礎。因此，這是一種貴和須息爭，息爭以護和的和諧論，是「論不過『中』，變不出『禮』的封閉和諧體系」。

  正如中國文明的早熟一樣，代表了中國古代貴和持中基本精神的儒家和諧理論，也是早熟的。它降生於動亂迭起，「道術將為天下裂」[18]的時代，可說是有點不合時宜。它所主張的實質內容以及由此反映出的價值取向，也與「爭於氣力」的時代大相逕庭。然而，它代表了倫理政治型文化的基本精神；它守成的一面，在時代風雲由雷電交加轉為天清氣朗之後，便凸顯出了自己的重要價值。因此，秦漢以後，中國封建社會步入常軌，儒家這種貴和持中的思想，剛好既適應了大一統的政治要求，又迎合了宗法社會溫情脈脈的倫理情感的需要，從而成為民族的情感心理原則。無論是漢代董仲舒的三綱五常、天人感應理論，還是宋明理學家的存天理、滅人慾的說教，都是以中為度，以和為歸結的，不過是先秦儒家和諧理論的不同表現而已。北宋張載在其著名的《西銘》中表白：「存，吾順事；沒，吾寧也」，便是傳統文化貴和持中思想在個體人生際遇方面的集中反映。

  貴和尚中思想，作為東方文明的精髓，作為中國文化精神的一個構成部分，它對於我們民族的影響是多方面的、深刻的。由於全民族在貴和尚中觀念上的認同，使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。做事不走極端，著力維護集體利益，求大同存小異，成了人們的普遍思維原則。這些，對於民族精神的凝聚和擴展，對於統一的多民族政權的維護，有著積極作用。但是，由於貴和持中的觀念，說到底是一種否認鬥爭、排斥競爭的簡單協同的道德，因而它又是具有明顯弊端的理論。它造成了個人創造性的萎縮，抑制了競爭性觀念和道德的生長，並往往成為封建統治者維護專制主義等級秩序的工具。

  （4）民為邦本。

  民為邦本是中國文化的基本精神之一。它在整個中國文化中有一個一以貫之的傳統，突出了中國文化的人本主義特色。

  民為邦本的思想，可以溯源於殷周之際。《尚書·盤庚》記載：「重我民」「罔不唯民之承」「施實德於民」「視民利用遷」。

  周公從殷亡的教訓中看到了民眾的力量和作用，提出了「保民」思想。在他看來，民意是上帝意志的一種反映，上帝的威嚴與誠心，從民情上可以看出：「天畏棐忱，民情大可見。」[19]《泰誓》逸文更說：「民之所欲，天必從之。」[20]在《左傳》《國語》等典籍中，重民思想多處呈現。如：「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神」[21]；「民和而後神降之福」[22]；「國將興，聽於民；將亡，聽於神」[23]。顯而易見，這些記載所反映出的重民思想，並不是給民以人格尊嚴和監督統治者執政的權利，而只是為了「興國」，即維護統治秩序。重民只是手段，而不是目的。

  民為邦本的思想在儒家學說中有典型、集中的反映。可以說，儒家政治理論的基石，便是民為邦本的學說。得民與否，是政治成敗的根本所在。孔子主張富民、教民[24]，所重的是「民、食、喪、祭」[25]，民列第一。孟子堅持「民為貴，社稷次之，君為輕」[26]的基本觀點，強調政在得民，失民必定亡國滅身。他說：「暴其民，甚則身弒國亡，不甚則身危國削。」[27]又說：「得乎丘民而為天子。」[28]還說「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。」[29]荀子認為：「用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。」[30]至於荀子關於君舟民水，水可載舟，亦可覆舟的著名比喻，則更是集中反映了其民為邦本的思想。

  不僅儒家重民，道家也不例外。老子說：「無常心，以百姓為心」[31]；「民之飢，以其上食稅之多，是以飢」[32]。法家也有重民思想。他們雖然主張一斷於法，用嚴刑峻法治理民眾，但仍承認民心向背是執法的基礎，立國的根本。韓非認為：「凡治天下，必因人性」[33]「利之所在民歸之」[34]「君上之於民也，有難則盡其死，安平則盡其力」[35]。《管子·權修》說：「賦斂厚，則下怨上矣；民力竭，則令不行矣。」《經法·君正》講：「號令闔（合）於民心，則民聽令。」可見，先秦諸子幾乎都把民心向背看做政治興敗的根本。

  漢唐時期，民為邦本的思想得到了進一步發展。賈誼認為：「聞之於政也，民無不為本也。……故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。」「戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之。」[36]唐太宗李世民說：「君依於國，國依於民。刻民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡。」[37]

  宋元明清時期，民本思想得到進一步強化。北宋張載宣傳「民胞物與」[38]；司馬光認為民是「國之堂基」[39]；理學家程顥、程頤宣稱「民唯邦本」[40]「君道以人心悅服為本」[41]；朱熹認為：「天下之務莫大於恤民」[42]；明末清初的王夫之說：「君以民為基……無民而君不立」[43]；唐甄說：「國無民，豈有四政？」[44]

  諸如此類的例子，可謂不勝枚舉。總之，無論封建帝王，還是公卿士大夫；無論進步思想家，還是反動政客，無不承認民在立國興邦方面的重要性，因而主張重民。

  傳統的民為邦本的思想，在中國文化中有兩個走向。一是表現於以封建帝王為代表的統治階級，他們將民眾看做政權的基礎，要「保民而王」，利用民眾力量為其統治效勞，民眾只是封建國家賦稅兵役的來源，是工具，是手段。二是表現於進步思想家，往往利用民為邦本的口號，針砭時弊，勸誡統治者輕徭薄賦，與民休息，甚而作為反對暴君苛政的一種口號。無論是前者還是後者，歸根結底，民為邦本的思想不是民主思想。民主思想是在近代商品經濟的條件下產生、以法制為基礎的意識。民為邦本的思想則是在自然經濟條件下，以人治為顯著特徵的對人民在社會生活中的作用的一種強調，對統治者適當放鬆壓迫的微弱呼喚。二者有著本質的區別。正如有的學者所指出的，傳統重民思想是沒有公民權內容的。重民的主體是君主，民僅是被君主重視的對象。重點思想在局部問題上與專制君主雖有衝突，但從全局看，它不是對專制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的條件。思想家們倡導重民不是要否定君主，而是向君主獻策，把重民作為鞏固君主地位的手段。重民思想與君主專制主義並不矛盾，它可以是君主專制主義的一種補充。[45]

  （5）平均平等。

  平均平等是中國文化基本精神之一。

  平均平等的思想，在中國文化中，主要表現為經濟利益上的彼此一樣。平均即是平等，平等必須也必然表現為平均，亦即社會財位占有和勞動產品的分配上的平均一致。

  孔子說：「聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」[46]治國理家，不怕財物匱乏，就怕分配不均。

  孔子之前，晏嬰就已經講過「權有無，均貧富」[47]。管子認為：「倉廩虛而民無積，農民以鬻子者，上無術以均之。」[48]把老百姓貧窮、賣子而活，歸咎於統治者無法使財富分配平均。

  董仲舒看到當時土地兼併嚴重，「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」的嚴峻現實，力主「調均」「限民名田」。要「使富者足以示其貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為良度而調均之」[49]。

  不僅思想家們倡導平均的思想，而且封建帝王有時也實行平均的措施。這主要表現為歷代的均田、限田政策。漢代王莽稱帝後，復古改制，重點即在恢復井田制，將全國土地定為國有，稱為王田，不得買賣，按人口授田。歷史上著名的北魏均田制以及與其相應的租調製，即是以一夫一妻的小家庭為受田納租單位，沒有戶等區別。北宋王安石變法，一項重要措施是實行方田均稅法。他企圖用類似井田制的土地制度，均調土地和賦稅。明代著名「清官」海瑞，聲稱「欲天下治平，必行耕田，不得已而限田；又不得已而均稅」[50]。

  平均平等的思想，在農民思想中根深蒂固，其外在表現也極為強烈。上述歷代思想家和統治者關於調均的思想，主要受制於農民平均平等的思想，是因應農民思想，以緩和階級矛盾，防止農民起義。

  歷代農民起義。大都以平均平等為號召。東漢末黃巾起義軍吸收原始道教的《太平經》的思想，提出了「太平」的口號。太平，即非常公平。唐末黃巢起義以「平均」為戰鬥口號，北宋王小波起義以「均貧富」為理想，南宋鐘相、楊麼起義以「等貴賤、均貧富」為目標，元末農民起義以「殺盡不平方太平」為旗幟，明末李自成領導的農民起義軍要求「均田」。到了近代，太平天國運動把農民平均平等的理想表達為：「有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖」[51]，等等。這些農民起義所倡導的平均平等主張，極大地吸引鼓舞了廣大農民，在一定程度上動搖了封建專制統治的根基。

  嚴格說來，中國歷史上從未真正出現過平均平等的社會。封建統治者實行的均田、限田之類政策，旨在緩和階級矛盾。而非為了實現天下一家、人人平等的社會。思想家們的調均主張，不過是從長治久安的遠大眼光考慮問題，反對剝削過甚、殺雞取卵罷了。農民起義軍則因其自身的局限性和統治階級力量的強大，而無從真正實現平均平等的理想。

  毫無疑問，中國文化中的平均平等思想（主要表現於農民群眾），是小農經濟的產物。但這種思想主張在自然經濟條件下，調均社會財富，損有餘補不足，這對於減輕剝削，防止兼併，維持農民最起碼的生存條件，安定社會等，仍起了積極的作用。它孕育了農民階級反對強權暴政，要求彼此一樣的社會文化心態，促進了農民反抗精神的增長。特別是作為一種社會心理，它豐富了中華民族的平等自主意識，並轉化為爭取自由的動力。但是，歷史上農民這種平均平等的思想，帶有絕對平均主義的色彩，因而是不可能實現的，也有其嚴重弊端。它反對不同的人或集團利用自己的特長和優勢，開拓進取，先人一步過上好日子。它注重的是靜態的平衡，以犧牲效率和進步為代價，而不是鼓勵動態的競爭，通過提高工作效率、生產效率，推動社會進步來實現自己的理想。因此，這方面的因素又是消極的、不可取的。

  （6）求是務實。

  求是務實是中國文化的基本精神之一。

  中國文化以人心和人生為觀照，因而是面向現實、重視人生的。實事求是歷來是中國人的認識原則和道德信條。

  儒家孔子主張「學而時習之」「每事問」「知之為知之，不知為不知」「毋意、毋必、毋固、毋我」，是求實精神的反映。孟子要知人論事，主張給民以恆產，從而使民有恆心，「無恆產則無恆心」。荀子否認生而知之，強調後天學習對人的知識才能的重要性。董仲舒承認「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」，要求「更化」，省刑薄賦。王充重實事，疾虛妄。後來的陳亮、葉適、顏元，都注重事功，強調動機與效果的統一。這些，都是求是精神的不同表現。

  道家雖大講「玄之又玄」的「道」，但仍具有求是精神。老子認為，「知人者智，自知者明」，主張認真研究敵情，「禍莫大於輕敵」。莊子學派要「析萬物之理」，高度重視自由與必然關係的探討，反對獨斷論，體現了道家的求是精神。後來的黃老道家，「與時遷移，應物變化」，更是求是精神的體現。

  法家反對「前識」，注重「參驗」，強調實行，推崇以耕戰為核心的事功，抨擊空談和玄想，執著於現實。用刑罰和慶賞「二柄」來刺激和制約人們的情慾，而不是用空洞說教來訓導人們。這是從功利主義立場表現出的求是務實精神。

  中國傳統史學堅持信史直錄，不畏權勢壓迫的傳統，也是中國文化求實精神的表現。著名史學家劉知己「善惡必書，使驕君賊臣知懼」[52]。歷史上，為了秉筆直書，而不惜受貶逐以至犧牲生命的正直史學家，代不乏人。

  求是精神必然表現為務實態度。中國人歷來黜玄想而務實際，從日常生活和人倫關係以及社會政治生活中表達自己的意願，實現自身的價值，而反對不務實際的清談玄想。在中國文化史上，從來是王權高於神權，神權為王權服務，這是與中國人的務實精神分不開的。甚至可以說，中國古典文學中一以貫之的現實主義傳統，也與中國人立足現實、重視務實的精神密不可分。在民族性格心理中，求是務實的精神也打下了深深的烙印。中國人的性格樸實無華，立身行事，講究腳踏實地，循序漸進，「摸著石頭過河」，鄙視華而不實的作風。這些，都表現了中國文化精神和中華民族素質中優秀的一面。但是，在這種求是務實精神中，同時包含著某些消極的因素。例如，注重人心和人生，卻忽視對自然的改造，對自然科學的研究。又如，求是務實精神往往以經驗主義為基礎，偏重實惠和眼前功利，帶有明顯的「吹糠見米」的小農意識。這反映了求是務實精神中忽略長遠利益的短視特點，是小農經濟局限性的必然表現和結果。

  （7）豁達樂觀。

  中國文化有著豁達樂觀的精神。

  在中國人看來，人生的意義、個體的價值，存在於現世的生活中。人生在世，富貴發達，固然可喜；仕途坎坷，宦海浮沉，飽經憂患，未必可悲。積極進取、自強不息的人生態度，始終以樂觀主義為基調，從而可以淡化悲觀心理。對真理的追求，對光明的嚮往，使人們對未來滿懷希望。個人際遇的不順，可以用「艱難困苦，玉汝於成」來自我調適，將抑鬱之情導向樂觀之態。團體的事業受到挫折，可以看做是新的成功的契機，低潮可以視做兩次高潮間的過渡。社稷傾覆，可以通過臥薪嘗膽來光復。歷來傳誦的「無平不陂，無往不復」「否極泰來」等格言，表達了人們對未來美好前景的堅信。「道路是曲折的，前途是光明的」，便是這種樂觀精神的積澱和轉化。中國古典悲劇中，往往是大團圓結尾，雖然有模式化和空想主義的特徵，但畢竟表達了人們對美好結局的嚮往和追求，是用樂觀態度對待悲劇現實。

  中華民族的樂觀，伴生了豁達大度的胸襟。這首先表現為兼容並包的文化價值觀。歷史上，在中外交通過程中，中國文化往往易於與異域文化相接觸、相融合，既以自己的內在特色去影響其他民族的文化，又吸納並融合其他民族的文化。佛學東漸，中土文化先是與其相安無事，繼之發生衝突，最後融合為一，相互助補，共同發展。伊斯蘭教、基督教在中國也有大致類似的遭遇。至於中國文化內部各個構成部分之間的融合，則更是為人們所熟知。儒墨相用相近，儒法相互合流，儒道互為補充，儒佛相互融攝……最後熔鑄為一。這些，經過理論上的提煉，便表現為「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」的原則。表現於社會政治生活，就是提倡「否可相濟」「和而不同」，集思廣益，擇善而從。表現於文化領域，就是主張「天下百慮而一致，同歸而殊途」，兼容並蓄，相反相成。

  這種兼容並包、並行不悖的精神，使中國文化具有很強的吸納能力和改鑄能力，使中國人具有博大的胸襟和寬容的情懷，從而使中國文化的適應力和再生機能都很強。但是，與此同時，中國文化中的豁達樂觀、兼容並包的精神，又包含著不少消極因素。「知足常樂」「見侮不辱」「安貧樂道」等觀念，滲透全社會，造成了中國人重視守成樂於守成的保守心理。在成績面前自我滿足，不求進取；在重大歷史隱患面前，缺乏必要的危機感和緊迫感。同時，兼容並包的寬容態度，促發了中國人的折中調和思想，以致在需要打破僵局、大膽改革的歷史關頭，往往不能當機立斷，大刀闊斧地進行，甚至坐失良機。

  （8）以道制欲。

  中國文化基本精神的又一個方面，是以道制欲。

  中國社會自邁進文明的門檻後，就有一種貫穿始終的強烈的理性精神。在中國文化中，人是道德理性的人，而非生物學意義上的人。禮義廉恥是人人具備的是非之心，是主體意志的基本內容。哲學認識的主要對象是人倫規範。達到「至善」是道德上的最高境界，也是政治上的最終理想。因此，個體的情感、欲望的滿足，要與社會的理性要求相統一。儒家主張「樂而不淫，哀而不傷」「反情以和其志」「發乎情，止乎禮義」。道家以為個體的情感、欲望的滿足不應當「傷生」「害身」。一般地講，中國文化既反對否定感情和欲望的滿足的禁欲主義，又反對無理性、無節制的縱慾主義。正如有的學者所說，中國重視的是情、理結合，以理節情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁慾性的官能壓抑，也不是理知性的認識愉快，更不是神秘性的情感迷狂或心靈淨化。[53]

  古代理性精神的另一重要表現，是強調個體與群體、與社會之間的統一性。一方面，充分肯定個體的感性生命的存在和發展的重要價值；另一方面，又強烈地主張個體感性生命的存在和發展，必須同他人、同整個社會的存在和發展統一起來。兩者應處於一種和諧的關係中，而不應互相分裂和對抗。宋代大儒張載的《西銘》，集中體現了儒家這方面的思想。《西銘》視天下為一家，倡導「民吾同胞，物吾與也」的思想，「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也」。這和孔子「老者安之，朋友信之，少者懷之」的思想是一致的，都是對個體與社會相統一的人生理想的表述和追求。道家對儒家提倡的仁義道德的虛偽性和它對人的個性的束縛曾作了尖銳的批判，比儒家更為強調個體生命的存在和自由發展，但它並不否定仁愛的精神。老子主張「聖人不積，既以為人已愈有，既以與人已愈多」；莊子學派不但讚揚「泉涸，魚相處於陸，相呴以濕，相濡以沫」，於患難中互相救助的精神，而且熱切地希望人們脫離一切患難，像江湖中的魚那樣無憂無慮、自由自在地生活。墨家的「兼愛」，有教人實行苦行主義、禁欲主義的一面，也有積極地提倡個人為天下國家獻身的一面。法家明顯地把個人私利的滿足提到重要地位，但它也仍然把這種滿足同個人為他人和國家（當然是統治階級的專制主義的國家）所做的事功相連，強烈地反對無功受祿。當然，墨法兩家對個體與社會的統一的認識低於儒道兩家，在中國歷史上的影響也遠不能同儒道兩家相比。[54]

  此外，前面講過的以天下為己任，「先天下之憂而憂」「國家興亡，匹夫有責」，以及注重整體和人際關係的思想，都是同一思維路數。

  顯而易見，個體情感和欲望的滿足，要與社會的理性相統一的思想，以及個體與社會之間須保持和諧一致的思想，說到底，是以道制欲的道德理性和思維趨向的具體表現。在中國傳統文化中，無論哪家哪派，無論官方民間，由於其人生旨趣受倫理政治型文化的制約，故都追求對形而上的道的把握。儘管不同時代不同地位的人，所追求的道的內涵可能不同，但都可將其繹為一種道德理性精神，成為人們行為的指導。人的情感、欲望，必須以「道」為準則，情不悖道，欲不逾道，這已成了全社會的共同人生態度。

  以道制欲精神的形成，對於中華民族重理性，講節操，抵制縱慾主義，反對人性方面的自然主義，都有積極的一面。對於民族獨特精神風貌的形成和社會的和諧統一，也起了積極作用。但是，由於封建統治者的歪曲利用，以道制欲的精神，往往流為壓制人們正常情感欲望的滿足和正常人性的實現的工具。宋明理學「存天理，去人慾」的理論，便是典型例子。這是需要批判揚棄的。