2.中國文化的特點

  中國文化類型與其特點緊密聯繫。文化類型決定並包含了文化特點，文化特點是文化類型的具體表現。同時，作為中國傳統文化核心的中國哲學的特點，實際上是中國文化的特點的反映。不過，由於中國文化和中國哲學在外延上並不相同，中國文化可以包含中國哲學，中國哲學卻不能完全概括中國文化，故中國哲學的特點不能代表整個中國文化的特點。

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  如果從中國文化的總體來考察，可以繹出其貫穿始終、涵蓋各個方面的基本特點，大致可概括為以下幾個方面。

  （1）人本主義。

  中國文化價值系統的確立，以及基本精神和主體內容的嬗變，始終以人生價值目標和意義的闡明及其實踐為核心，以心性修養為重點。因此，可以說，中國文化的價值系統和內在精神，是以人生和人心為觀照的。

  這種以人生和人心為觀照的中國文化，其首要特點必然表現為人本主義。

  無論海外華裔學者和港台學者，還是大陸學者，雖然在具體價值評判上有所不同，但仍一致認為，中國文化具有超越宗教的情感和功能。換言之，在中國文化中，神道主義始終不占主導地位，恰恰相反，人本主義成為中國文化的基本格調。

  在中國文化中，人是宇宙萬物的中心。人要「贊天地之化育」，與天地「相參」。考察事物，明辨物理，既要「上揆之天」，又要「下察之地」，更要「中考之人」。人成為衡定萬物的尺度。傳統的天人合一思想，強調了天人之間的統一性與合理性。一方面，用「人事」附會「天命」，把人的行為歸依於「天道」的流行，以獲得一個外在的理論構架;另一方面，人又往往把主體的倫常和情感灌注於「天道」，並將其擬人化，使其成為主體意識的對象化和外在體現，「天」成了理性和道德的化身。封建帝王宣稱的「奉天承運」，起義農民的「替天行道」，不過是這種思維格局和心理框架的不同衍射而已。說到底，是人按天意在「承運」，在「行道」。「天」成了人們實現道德理想的手段，而不是目的。即使像董仲舒這樣的神學化的思想家，雖然大肆鼓吹天人感應的理論，要以人應天、人副天數，把人事繫於神化了的天道之下，但同時，他卻又大講以天應人，天人相副，「身猶天也」，「天」不在彼岸世界，不是單純與主體相對立、相離異的外在力量，而是在現實世界之中，在人身上和人心中的可感知的力量。這就把「天」還原為人，「天道」成了人道的投影，神權不過是皇權在現實社會之上的另一種表現。不僅如此，董仲舒將喜怒哀樂賦予自然界，用「善善惡惡」的倫常情感充塞「天道」，實質上是以人的價值原則去裝扮「天」，以求得天人合一。在這個意義上考察，董仲舒的天人合一思想，本質上仍然是人本主義思想的一種體現，儘管它確有神學目的論的色彩，正因為如此，董仲舒的造神運動最終沒有成功，其重要原因之一，是與其既要造神，又要神服務於人的內在思想矛盾分不開的。

  以儒道兩家思想為主體的中國文化，誠如人們所說，是一種倫理本位的文化。無論是儒家的誠意、正心、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下，明德、新民、止於至善，還是道家的修道積德，佛家的去惡從善，無不以道德實踐為第一要義。至於宋明理學家講的「存天理，去人慾」，則更是以道德理想的踐履為目的。就是中國古代文論、畫論中的主張，也無不如此。在中國古代，繪畫作品要求起到思想教育和道德教育的作用。所謂「惡以誡世，善以示後」[61]，「明勸誡、著升沉，千載寂寥，披圖可鑑」[62]，「成教化，助人倫」，「見善足以戒惡，見惡足以思賢」，「存乎鑒者圖畫也」[63]，等等，便是其昭示人生道路、警戒人心的表現。至於古典文論中「文以明道」「文以載道」之類的議論，更是舉目皆是。諸如此類，都體現了中國文化的人本主義特徵，或如有的論者所示，是「道德的人本主義」。

  「道德的人本主義」的另一表現，是中國文化總是把人放在一定的關係中考察。政治上的君臣關係，家庭中的父子、夫婦、兄弟關係，社會中的朋友關係，構成所謂「五倫」，即五種倫常關係。這五倫中有其特定的道德行為規範，如君義臣忠，父慈子孝，夫敬婦從，兄友弟恭。每一個人既處於五倫的關係網絡中，又同時處於整個社會的家國一體的宗法政治網絡關係之中。於是，就有了一整套與之相應的道德規範。每個人依此規範，在社會中扮演一定的角色，履行一定的義務。相互聯繫、相互制約，維繫社會的運轉，實現各自的人生價值。

  中國文化中這種道德的人本主義，把道德實踐提到至高的地位，因此，豐富了中國人重情操、講修養的一面，但更重要的是，它將人們的視野局限於社會歷史甚而只是道德領域，妨礙了人們對自然科學的研究。傳統中國社會往往把工藝鑽研和器物製造蔑稱為「雕蟲小技」，把「身心性命之學」當做畢生追求的「大道」，便是與道德人本主義的局限分不開的。

  （2）重道輕器。

  以人生和人心為觀照的道德人本主義，其典型表現之一是重道輕器。它表現在義與利、社會與自然、名與身、主體與客體等問題的關係上。

  在義利關係上，表現為重義輕利甚至棄利取義。生與義二者不可兼得時，捨生取義。道與功，明道而不計功。諸如此類，人們十分熟悉，此處不再贅述。

  在社會與自然的關係上，重社會，輕自然。倫理本位的原則，道德唯上的價值取向，把人們的思維重心和實踐活動限制在社會歷史領域。先秦「諸子皆起於救世之弊」。動盪的社會狀況，深沉的憂患意識，更強化了思想家們重主體修養和社會治亂興衰的思維定勢。漢代確立重宗法人倫的儒學為主導思想後，三綱五常成為人們言行的價值標準。而統治階級內部的爭權奪利，相互傾軋，以及以農民起義為集中表現形式的人民反抗鬥爭，從兩個不同的方面，迫使統治者及其思想家精研天人之際、古今之變，從而使治亂興衰的社會歷史問題，成為朝野上下樂此不疲的關心對象。思想家們的一切思想活動及成果，無不為了成風俗、助教化、厚人倫，為了「資治」，此外別無他求。而以孝廉為號召、為標準的仕進之途對知識分子的開放，則又成了強化當官心理、經邦治國的推動力。

  在名與身的關係上，中國文化重名輕身。由於道德判斷成為人們認識事物、鑑別其價值的根本原則，使人們執著於對善的體認和追求，以名聲的完美為最大滿足。由理學家概括並為社會所普遍認同的「餓死事小，失節事大」，便是在名與身關係上的典型文化心態。

  在主客體關係上，重視對主體道德修養而忽視對客體的探求與改造。反求諸己、反身而誠之類的勸導，在中國封建社會不絕於耳。之所以要把個體道德修養視為人生第一要義，不僅在於宗法制的社會結構，更在於以儒家思想為主體的傳統文化，將人設定為一定關係的人，設定為群體中的一分子。而依傳統的中和觀念，由具體的事物和人構成的一定關係的網絡以及社會群體，是不能加以破壞的，只能在各自的克制、禮讓中求得和諧，以維持特定的關係和群體的存在、發展。這就必然使人們向內追求，通過對善的體認來超越謀一己之私利的狹隘情感，即時賢所說的通過內在超越來達成人生價值的目標。順此邏輯，人們的思維翅膀自然只能在個體道德修養的王國中扇動，而不能在自然領域自由翱翔。這也就是中國封建社會的倫理學說特別豐富，自然哲學相對貧乏的一個原因。

  重道輕器思想，說到底，是重精神輕物質，重義理把握輕器物製造。它使中華民族的內在精神較為豐富，情感心理較為穩定，自我調適機能較為發達，並在價值認同和文化心理方面，有著較強的凝聚力和固攝作用。這些對於中國文化的發展和壯大，起了相當的積極作用。但是，另一方面，重道輕器有著嚴重的弊端。它使人們輕視自然，蔑棄技藝，阻礙了科學技術的發展。特別是在中國社會步入近代以後，重道輕器的思想成為閉關鎖國、被動挨打的內在思想原因之一。在建設現代化國家的今天，我們應該揚棄基於自然經濟生產方式上的重道輕器的古典觀念，注入現代意識，道器並重，以器闡道，以器護道，以道促器，使二者相須而行，成為現代化建設中的兩翼。

  （3）經世重教。

  中國文化具有強烈的現實精神，崇尚實際而貶黜玄想。由於「道」並非強加於人的外在絕對精神或理念，而是源於實際的倫常關係和社會政治生活中的一種理論概括，故而這個形而上的道有著自己的現實根據和文化土壤。著名的儒家道統論者韓愈，在其《原道》中所闡明的「道」，其核心是仁義。他認為：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。」「道」具有兩方面的內容和功能：一方面，鞏固「君臣、父子、賓主、昆弟、夫婦」等封建倫理關係，維護封建等級秩序。在韓愈看來，要捍衛兩帝三王群聖人之道，就必須做到：「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。……民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，則誅。」另一方面，要求君主做到體恤下民，適當考慮老百姓的生存，使「鰥寡孤獨廢疾者有養也」。論道是為了經邦，為了輔弼君主，成為經世之才。可以說，韓愈的這種道論，在中國封建社會的正統知識分子中，是很有代表性的。

  由於道是封建倫理綱常和制度，是統治秩序，也是統治術，因而得道是個體修養的最高境界和人生理想的聖化。所以，現實的人生儘管荊棘叢生，但人們仍然熱衷政務，以圖實現匡時濟世的抱負。由此，以重政務為特徵的經世思想，成為中國文化的顯著特色。

  孔子是歷史上影響極大的主張經世致用、推崇教化的思想家。他明確表示：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」[64]可見孔子多麼強調學以致用，多麼強調文學的實用價值。孔子著名的「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」[65]的理論，強調的是「邇之事父，遠之事君」之類的認識作用與教育作用。他用「思無邪」來概括「詩三百」的政治思想內容，要求人們對事、對人「皆發乎情，止乎義」，仍然是經世重教思想的表現。

  荀子要求人們「凡言議，其明是非，以聖王為師」[66]，認為「道也者，治之經也。心合於道，說合於心，辭合於說」[67]。他既隆禮，又重法，禮法並提，王霸皆倡。這些都是經世思想的表現。而他著名的《勸學篇》則把教化的功用揭露得淋漓盡致。

  孔子和荀子以後，歷代思想家無不倡經世，重教化。董仲舒的性三品說，宋明理學家對「天地之性」與「氣質之性」的劃分，天理與人慾的對舉，都是為統治階級教化百姓提供理論根據，為下層群眾接受教化作出論證。而在正統儒家看來，教化過程本身，便是在從政，在經世濟民。經世與教化互為條件，互相促進，共同起著維護封建統治的作用。

  中國古代畫論也從一個側面反映了中國文化經世重教的特點。唐代著名畫家吳道子畫《地獄變相圖》，被後人贊為起到了「遷善遠罪」的作用，並由此感嘆道：「孰謂丹青為未技哉！」[68]而「帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也。……今人識萬世禮樂」[69]。北宋名書畫家米芾自道：「古人圖畫，非無勸誡。」[70]明代宋濂通過對歷史上繪畫內容的描述，揭示了繪畫的經世和教化作用。他說：「古之善繪者，或畫《詩》，或圖《孝經》，或貌《爾雅》，或象《論語》暨《春秋》，或著《易》象，皆附經而行，猶未失其初也。下逮漢、魏、晉、梁之間，《講學》之有圖，《問禮》之有圖，《列女仁智》之有圖，致使圖史並傳，助名教而翼群倫，亦有可觀者焉。」[71]可見，中國古代的丹青妙筆，並不只在純藝術的領域揮舞，而是作為名教經義人倫的一種載體，一種傳播媒介。

  中國古代特有的書院制度，使教育與訓導相結合，很能體現中國文化經世重教的特點。理學大師朱熹所定並為後世沿用了700年的《白鹿洞學規》，其教育宗旨便是一個很好的例證。這個學規的內容和文字都很簡練：

  父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

  上五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已。其所以學之序，亦有五焉，其別如下：

  博學之，審問之，慎界之，明辨之，篤行之。

  上為學之序。學問思辨四者，所以窮理也，若乎篤行之事，則自修身以至於處事接物，亦各有其要，其別餘下：

  言志信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。

  上修身之要。

  正其誼，不謀其利；明其道，不計其功。

  上處事之要。

  己所不欲，勿施於人，行可不得，反求諸己。

  上接物之要。

  無須贅言，我們可明了這個影響甚為深廣的《白鹿洞學規》的性質和特色了。

  至於儒家主張並孜孜以求的內聖外王，也不過是其經世致用思想的兩種表現形式而已。以儒學為主導的經世致用思想，鑄造了中國封建社會政治、經濟、文化以至於民族性格的內在精神。中國人對國家民族執著的憂患意識（如「天下興亡，匹夫有責」），對道德自我完善的堅定信仰，都是內聖外王兩種經世思想走向的體現。

  值得注意的是，經世思想經過歷史積澱，已轉化為一種普遍的社會心理。中國知識分子普遍懷抱經世之志。情趣高者，表現為「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，置國家民族利益於一己私利之上；格調低下者，則一心鑽營，以爬上高位為快事。而無論是前者，還是後者，都有強烈的從政願望，有強烈的當官心理。這種當官心理已在中國人心中形成了一種思維定勢，似乎只有從政當官，而且是當大官，才能施展抱負，實現人生的價值。這種狀況，一直影響到如今。儘管孫中山先生曾經告誡過大學生：「學生要立志做大事，不要做大官。」但看來收效甚微。

  （4）崇古重老。

  中國文化有明顯的崇古重老的特徵。由於中國社會是宗法社會，宗法倫理必然要求人們崇古尊古，而這則是與由此決定的重視老人、唯老人之命是從的價值準則和社會心理相聯繫的。

  由於傳統中國社會是農業社會，農業生產需要經驗來掌握、指導，而一般說來，在傳統農業社會中，經驗的積累是與年歲的增長成正比的，因此，老人的地位與價值在農業社會中特別重要。實際上，「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」[72]的「夫子自道」，從思維本質上看，是在強調年齡的增長與經驗的積累和事理的把握之間的相關性，反映的是一種經驗主義的態度。同時，從文句內容來看，顯然是孔子晚年的認識，反映的是老人的心態。值得深省的是，這種經驗性的老人心態，竟然為後來的整個社會所認同，所讚許。

  正因為傳統中國社會是一個宗法社會，宗法倫理的基本精神是尊敬孝順老人，一切言行以老人為楷模，因此，如果像改革家王安石那樣，倡言「祖宗不足法」，便是大不敬，是違逆世俗，將不容於社會。而崇古思想的存在，更使老人的地位與價值得以加強。封建社會盛行的「為尊者諱，為長者諱」的政治道德原則，視尊、長為一，便可見長者（一般來說是老者）的重要性。海內外早有論者指出，在一個封閉的農業社會中，老人是社會的主宰，世界是老人統治的世界。「不聽老人言，吃虧在眼前」的俗諺，「大器晚成」的成語，都是從不同側面肯定老人的價值，貶抑青年的創造性。所謂「大器晚成」，還往往成為青年人在事業不順時的一種自我安慰，或成為其創造精神的一種自我銷蝕劑。

  崇古重老的文化特點，對於社會歷史文化的積累，對於傳統的繼承與發揚，都起過積極作用。但是，它同時使衰暮之氣瀰漫於社會，影響青年發揮應有的作用，使社會心理老化，民族精神萎縮。因此，我們應對尊古重老觀念加以改造。往古是值得借鑑的，但不值得也不應該膜拜；老人是應該尊敬、贍養的，但權力與知識不應該為其壟斷，世界不應僅是老人的世界。

  （5）德政相攝。

  道德與政治互相涵攝，糾纏不清，是中國文化的特點之一。講道德是為了政治，講政治須純潔道德；道德體現政治，政治寓於道德。這是中國文化的普遍現象。

  由於傳統中國社會是以宗法制為基礎的專制主義社會，家國同構，父權借君權以暢行，君權仗父權以確立，因而倫理與政治結下了不解之緣。孝親與事君是同一恭順原則在不同層面的運用。家族內部用以調整相互關係的道德規範，延伸到社會領域，便成為維護統治秩序的政治原理。漢初以及魏司馬氏的「以孝治天下」就是倫理道德與政治原則相涵攝、相糾結的典型體現。孔子把「愛人」之心的體現者——仁——歸屬於政治制度的禮，使仁禮一體，相輔為用。禮治具有道德色彩，道德具有政治功用。孟子以不忍人之心的善性，推出不忍人之政的仁政，是由道德而政治、政治出於道德的思維格局和價值系統的表現。所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，是通過推己及人的情感疏導，溝通人際關係，最終收到「天下可運於掌」[73]的政治效果。孟子「以德服人」的王道政治觀點，實質是通過倫理政治化，以真正落實儒家家族國家化和國家宗族化的總體構想。漢代董仲舒大講以德治國，陽德陰刑，最終是為確立君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的政治秩序。宋儒主敬、存天理的說教，其歸宿在於封建秩序的永恆穩定。

  封建社會的「三綱」，既是政治原則，又是倫理規範，它溝通了族權與王權，典型地反映了封建社會家國同構的基本特徵。

  道德與政治的相互涵攝，相資而行，使傳統中國的專制主義政治統治，儘管骨子中十分冷酷殘暴，但外在表現總是溫情脈脈，人情味甚為濃厚。這增強了中國文化的以倫理為重心的人文主義色彩，同時，又強化了專制王權的統治。

  （6）重整體倡協同。

  重視整體利益的維護，以整體為思考單位，提倡協同，達到和諧，是中國文化的又一特點。

  中國封建社會以大一統為特徵的專制主義統治，要求有一個和諧的人際關係和政治秩序。儒家持中貴和的思想，適應了宗法政治的需要，成為溝通倫理親情的理論橋樑。孔子講：「禮之用，和為貴。」[74]孟子說：「天時不如地利，地利不如人和。」[75]《禮記》聲言：「和也者，天下之達道也。」儒家推己及人的忠恕之道，正己正人成己成物的人格修養，內聖外王的理想境界，民胞物與的思想，視天下為一家的情懷等，歸根結底是立足於一個「和」字。

  要達到和諧的目的，就必須在價值取向、思維方式、人格追求、倫理觀念等方面認同，這就需要人們具備協同性的道德和精神，並將其外化為具體的協同性行為。實際上，專制君主頒布的代表封建國家意志的法令律則，提倡的倫理規範，都是帶有強制性要求的人們由此趨同的言行準則。在中國傳統文化中，無論哪家哪派，都是提倡並實踐協同性道德的。儒家倡導的修齊治平，法家樂道的「主賣官爵，臣賣力氣」，佛家熱心的「菩提只向心覓」「佛在性中作，莫向身外求」，道家鍾情於無為、無欲、不爭，以及世俗社會共同認可的忠君、敬長、謙卑、禮讓等道德規範，無不是從不同側面表達各自的協同標準，並努力將其轉化為協同性的行為。如果誰違背了協同性的道德原則，便會被視為大逆不道，當做破壞和諧統一的罪魁，不齒於社會。

  協同是傳統社會保持和諧、穩定、統一的手段和外在行為的表徵。它是以約束個體身心、壓抑個體利益來維護整體利益，是宗法農業社會的必然要求和邏輯結果，是自然經濟思維的表現。從歷史過程來看，協同性道德對於規範人們的行為，使人們在價值系統中認同，從而對於維護和鞏固統一的政治局面，增強民族文化的向心力和凝聚力，起了積極作用。在封建社會的初、中期，這種作用尤為明顯。但是，由於封建統治者的利用，由於統治階級的國家意志的膨脹，協同性道德後來成為抵制競爭、反對獨立意識的工具。在商品經濟勃興的今天，我們仍然需要發揮協同性道德的作用。但更重要的是，我們要樹立並增強競爭性意識，用它去充實、改造傳統的協同性道德，為現代化建設服務。