注釋

  1本書及下文第二節與第四節大部分根據靄氏《研究錄》第二輯《性的逆轉論》。

  2出柏拉圖所著《宴席》一篇中的一段神話；神話中的主角名優浪諾斯（Uranos），故名。柏氏這篇也是西洋第一種討論到同性戀問題的作品。

  3關於中國的情形，詳譯者所作《中國文獻中同性戀舉例》，見篇末附錄。

  4靄氏論兩性的不同，認為男子的變異性（variability）大，女子變異性小，即男子品性走極端者相對的多，而女子則中庸者多。近年以來，研究性別的人也大都持此見解；同性戀的傾向既屬品性的一種，當亦不是例外。

  5清代末葉以前北京的「象姑」或「相公」，大抵由幼年的伶人兼充，優伶是主業，「相公」是副業，或優伶反成為副業。「相公」的稱呼原先只適用於男伶而演旦角的人，後來則成為男伶而同時是同性戀的對象的人的一種稱呼。再後，好事者認為「相公」之名不雅，又改為「象姑」，聲音相近，而義則更切。當時北京通行的一種近乎指南性質的書，叫作《朝市叢載》的，載有詠象姑車詩說：「斜街曲巷趁香車，隱約雛伶貌似花，應怕路人爭看殺，垂簾一幅子兒紗。」到清末及民國初年，伶人如田際雲（想九霄）輩始出而倡議廢止所謂「私寓」的制度，詳見譯者所著《中國伶人血緣之研究》，238-239頁（商務印書館版）。

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  6中國的「象姑」或「相公」必兼擅音樂及扮演，是無須說得的，同事也兼習其他藝術，特別是繪畫及書法，亦所在而有，清代陳森的《品花寶鑑》在這方面是相當寫實的，參看本書篇末附錄。

  7見佩氏所著《大學人物的性生活》一文，載美國《神經與心理病雜誌》，1925年1月號。

  8見海氏所著的《一個婚姻的研究》一書。

  9見戴氏所著《二千二百女子性生活的因素》一書。

  10見畢氏所著《柏林的男妓業》一文，載《霍華德雜誌》，1931年。

  11霍氏是瑞士的一個商人兼作家，他在1938年，鑑於當時發生的一個因同性戀而引起的妒殺案件，寫了一本書，叫《戀愛之神》〔Ero，厄洛斯，男神，和女神阿佛洛狄忒（Aphrodite）有別〕。據一部分批評家的見解，這是柏拉圖《宴席》一篇以後，在同性戀的題目上第一本認真的作品。

  12卡氏是十九世紀中葉德國法醫學界的最高權威，他指出後來所稱的逆轉現象是一種「涉及道德的陰陽同體現象」，而是有先天的根據的，見1852年卡氏所自編的《卡氏季刊》。

  13烏氏不是一個專門的學者，而是一個法庭的員司，不過從1864年起，他在性逆轉的題目上發表了一系列文稿；他也認為同性戀是一種先天的變態，是「女子的靈魂聯合在男子的身體裡」（anima mulieribus in corpore virili inclusa）的一種變態。

  14韋氏是柏林大學的精神病教授，他是《精神病學藏檔》多年的老編輯，這例子就是在《藏檔》里發表的。

  15見是年法國《神經學藏檔》。

  16聖保羅在題目上也有一本專書，叫《同性戀與各式同性戀者》，原本，1896年；增訂本，1910年。

  17西氏兩本小冊子的名字是：《希臘倫理中的一個問題》（1883）和《近代倫理中的一個問題》（1891）。靄氏《性的逆轉》（今《研究錄》第二輯）的初稿，是和西氏合作的。

  18書名為《優良現象和單性現象》。

  19即今《性心理學研究錄》第二輯。

  20馬氏書名為《性的進化和間性狀態》。

  21這見地是對的，「少年若天性」，少成之中，自有其天性的基礎，不但少成如此，晚年也未嘗不如此。「習慣成自然」一語亦應作同樣的看法，即若無自然做依據，習慣是養不成的。同性戀也不能逃此公例。

  22中國文獻里所敘同性戀的例子雖不算太少，但對於逆轉現象與此種現象的由來則向無學理上的探討。不過類似先天或後天的說法也未嘗沒有。清紀昀在《閱微草堂筆記》（卷十二）里說：「凡女子淫佚，發乎情慾之自然；孌童則本無是心，皆幼而受紿，或勢劫利餌耳。」這可以說是後天只說。清袁枚《隨園詩話》載逆轉者春江公子詩，說：「人各有性情，樹各有枝葉，與為無鹽乎，寧作子都妾。」這可以說是先天之說，不過紀氏在《筆記》里另一處（《如是我聞》卷三）說到伶人方俊官的一生因果，又作「事皆前定」之說，又說：「此輩沉淪賤穢，當亦前生孽報，受在今生，未可謂全無冥數。」則又若並不完全否定先天之說。遺傳學家所稱的先天和因緣果報者所稱的先天，雖大非一事，但既屬先天，其不因後天的教育訓練而輕易改動，則一切主先後天分別的學說都承認的，說詳篇末附錄。

  23借用嚴復譯赫胥黎《天演論》劈頭的幾句。

  24這裡所指的研究蛾類的專家顯而易見是德人而目前在美國加利福尼亞大學擔任動物學講席的戈德施米特（Richard Goldschmidt ）。戈氏關於間性狀態的研究論文極多，最近（1938）又把一他自己和別人研究所得一併納入一本英文的新書，叫《生理的遺傳學》（Physiologicad Genetics） 。

  25種（germ）和體（soma），或種質（germplasm）和體質（samatoplasm），是近代遺傳學的一個基本觀念之一。種質是本，是遺傳元素所寄託之因，體質是末，是遺傳品性所表現之果；體質由種質分化與專化而來；就世代關係而論，種質是綿續的，而體質是中斷的。就生理關係而論，一個個體的種質把體質構成而後，和它也是比較隔絕的，所以外界可以達到體質的影響大都達不到種質，後天獲得性的事實上無法遺傳下去，一部分就因為種質是比較獨立的緣故。

  26生物個體最小的基體或單位是細胞，細胞的有機集體是組織，組織集合而成器官，器官集含而成系統，個體是由多個系統集合而成的。

  27見克氏所著《性論》一文，是《近代科學大綱》一書中的一篇。

  28這四類間性狀態的英文名稱，順著次序，是genital hermaphroditism，somatic hermaphroditism，psychic hermaphroditism，psycho-sexualhermaphroditism。

  29謝氏也著有一專書，名《性的逆轉》。

  30勒氏是當時西京馬德里醫科大學的教務長，他這番見解是在1894年在羅馬舉行的國際醫學會議席上發表的。

  31上文注22引紀昀《筆記》中所述伶人方俊官的例子，按方俊官在將近春機發陳的年齡就做過逆轉的性夢：「俊宮自言本儒家子，年十三四時，在鄉塾讀書，忽夢為笙歌花燭，擁入閨闥，自顧則繡裙錦被，珠翠滿頭，俯視雙足，亦纖纖作弓彎樣，儼然一新婦矣；驚疑錯愕，莫知所為；然為眾手挾持，不能自主，競被扶入幃中，與男子並肩坐，且駭且愧，悸汗而寤。」（《如是我聞》卷三）逆轉者有逆轉的性夢，這是富有代表性的一例了。

  32中國唱生旦的伶人，無論其兼營「相公」業與否，全都善用所謂「假嗓」的喉音，並且往往能維持到壯年以後，清李斗《揚州畫舫錄》里講到揚州當全盛時代，唱旦角的男伶有到了八九十歲還能登場演唱的，例如小旦馬繼美，年九十，猶如十五六處子。此其解釋必須向這一段幼稚現象的討論里尋找。詳見譯者所著《中國伶人血緣之研究》，37頁。

  33靄氏本節又嘗參考到一篇論文，雖列入書目而未嘗在文字中特別提出，就是勃洛斯特（L﹒R﹒Broster）的《性徵輯評》，載《不列顛醫學雜誌》，1931年5月2日。

  34見德氏所作《關於性生活的心理學》一文，載德國《精神病學普通期刊》第五冊，1894年。

  35見弗氏《論文集》第三輯。至詹姆士的見解則見《心理學原理》第二冊，439頁。

  36靄氏這一番觀察，就男女交際生活比較自由和男女同校的風氣早就開闢的歐美情形而論，大概是準確的。但若就一二十年前中國的學校而論，男學生間同性戀的例子是不太少的，雖不至於像英國公立學校一樣成為一種風氣，其間可以確指的例證，即就譯者個人記憶所及，即不一而足。自男女同校之風開，這種例子當然是一天少似一天了。但即在男女同校的學校里，女同學間的同性戀的例子依然可以找到不少，甚至於有相約不嫁或將來共嫁一人的；不過這終究是一時情感的表現，及時過境遷，年齡成熟，也就各走異性戀與婚姻的路了。

  37大約是指奧京維也納。

  38讀者到此，當已明白靄氏是把同性戀現象和性逆轉現象劃分得很清楚的。前者的範圍要大得多，甚至於包括尋常人的偶然的同性戀行為在內，所以在人口中的百分比也要大得多（見本章第一節）;後者則專指有先天根據的同性戀，其範圍要小得多，所以在人口中的百分比也要小得多。

  39此種地域分布不同的印象，在中國也有。清褚人獲《堅瓠五集》（卷三）即有「南風」以「閩廣兩越為尤甚」之說。在福建，男子中間有所謂「契哥契弟」的風氣。在廣東，特別是順德一帶，女子中有所謂「金蘭會」的組織，見清梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》（卷四）及張心泰《粵游小志》。這種分布不同的印象大概就是這一類的風氣所引起的，實際上這些是不能做分布不同的佐證的。

  40色盲有兩種，一種是不辨紅綠兩色，或以紅為綠，以綠為紅，一種是不辨任何顏色，目中景物，盡作灰色，像尋常相片一般。天老是皮膚、毛髮、眼球上都缺乏色素，就毛髮而言，好像生來就是白頭似的，故名天老。臟腑轉位指臟腑的左右地位互易。三者都是先天的變態；色盲與天老的遺傳因素與遺傳方法並且早經遺傳學者研究明白。

  41本節根據靄氏《研究錄》第七輯中《性美的戾換現象》（Eonism）一文。

  42三個名詞中，譯文中仍決定採用靄氏最初創製的一個，即「Sexo-昖sthetic inversion」，而不用「哀鴻現象」；譯者在這種地方，本注重一個原則，即譯意不譯音，譯名中如能把意和音雙方兼顧，固屬最好，但事實上既不能都這樣辦，只有舍音而取義。靄氏自己所以不滿意於第一個名詞的緣故，乃是因為它不免和一般的性逆轉現象混淆不清，易滋誤會，如今譯者把sexual inversion中的inversion一詞譯作「逆轉」，而sexo-昖sthetic inversion中的inversion一字譯作「戾換」（根據以前論理學裡所稱的「戾換法」），則至少對於讀譯本的讀者可以不至於發生靄氏所過慮的一點困難了。

  43哀鴻的生平詳見杭貝克（Homberg）與朱瑟林（Jousselin）合著的《哀鴻的生平與其時代》。

  44中國記載中所述男子戾換的例子或迤近戾換的例子拉雜摘引於後：

  六朝顏子推《顏氏家訓》說，梁朝子弟無不薰衣剃面，敷粉塗硃。明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十）有《男子女飾》一則，所記有宋端平間廣州尼董師秀及明成化間太原人桑翀等。桑翀一例亦見明楊循吉《蓬軒別記》及清褚人獲《堅瓠余集》（卷四）。

  最富有代表性的一例則見清袁枚《子不語》（卷二）：「蜀人滇謙六富而無子，屢得屢亡，有星家教以壓勝之法，雲，『足下兩世，命中所照臨者多是雌宿，雖獲雄無益也；惟獲雄而雌蓄之，庶可補救。』已而生子，名綿谷，謙六教以穿耳梳頭裹足，呼為小七娘，娶不梳頭、不裹足、不穿耳之女以妻之；果長大，入伴，生二孫；偶以郎名孫，即死，於是每孫生，亦以女畜之，，綿谷韶秀無須，頗以女自居，有《繡針詞》行世，吾友楊刺史潮觀，與之交好，為序其顛末。」滇綿谷有性美戾換的傾向與表現是事實，星士壓勝云云是解釋這事實的一個說法，事實在先，而說法在後，不過到了不明因果的好事的稗官野史家手裡，說法就變成真正的因了!「綿谷韶秀無須，頗以女自居，有《繡針詞》行世」數語，無疑是這一段敘述的畫龍點睛處。至子孫兩代全都當女子一般養大，而人人都能相安，都肯以女自居，難道戾換的現象也有先天的根據不成？這一層靄氏未加討論，我們亦不敢臆斷。

  清張心泰《粵游小志》中《妓女》一則說：「男扮女裝而狎邪，謂之『贛妝會』，或曰『減妝會』，又名『鏡妝會，蓋因其施朱傅粉，以男作女妝，故有是名。此風潮陽最盛。」

  以前同性戀者所戀的對象中，「相公」或「象姑」業中，扮旦角的男伶中，一定有不少的例子是有戾換的傾向的。清代末年北京唱旦角的伶人里，有好幾個就在日常生活里也喜歡模擬女子，並且模擬得極自然，例如藝名小翠花的於連泉。在以前男女伶不許合演的時候，男的必須當旦角，女的必須當生角，伶人的職業倒是戾換者最好的一個出路。這一層，是中國特有的情形。在西洋是無須考慮到的。

  45巴里名詹姆士，原是一個男子的名字，女子而用男名，顯然也是一個戾換的表現。

  46中國文獻里所載關於女子戾換或跡近戾換的例子拉雜徵引於後：

  最早的例子見《晏子春秋》（卷六，即內篇雜下第六）：齊「靈公好婦人而丈夫飾者，國人盡服之。公使吏禁之曰：『女子而男子飾者，裂其衣，斷其帶。裂衣斷帶，相望而不止……。』」

  明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十）又有《女子男飾》一則，所記有六朝宋東陽女子婁逞、唐昭義軍兵馬司國子祭酒石氏、朔方兵馬使御史大夫孟氏、五代外蜀司戶參軍黃崇嘏等例。又引《乾　子》唐貞元末三原南董地張大夫店一媼，《名勝志》順慶府南都尉墓中之「都尉」娘、焦竑《焦氏筆乘》明初蜀韓氏女及明金陵黃善聰等例。婁逞嘗詐為丈夫，粗知圍碁，曉文義，遍游公卿間，宦至揚州議曹錄事，事發，宋明帝驅之還東；出《南史》。黃崇暇相傳曾應試中狀元，蜀相周庠欲妻以女，作詩辭謝說：『一辭拾翠碧江湄，貧守蓮茅但賦詩；自著藍衫居郡掾，永拋鸞鏡畫蛾眉；立身卓爾青松操，挺志堅然白璧姿；幕府若容為坦腹，願天速變作男兒。』此例初見於稗史名《玉溪編事》者，元明間有傳奇名《春桃記》者，即演此事，明曲又有《女狀元》者，系徐渭所作，當即本諸《春桃記》者。明初蜀韓氏女，遭明玉珍之亂，易男子服飾。從征雲南，七年人無知者，後遇其叔，始攜以歸;《焦氏筆乘》而外，亦見明田藝蘅《留青日札》及清朱象資《聞見偶錄》，事與木蘭從軍極相類，徐渭別有曲名《雌木蘭》，即演此事。黃善聰一例亦見田氏《留青日札》。

  大抵木蘭、祝英台一類的故事多少都建築在戾換狀態之上，在以前男女之別極嚴的時代，少數女子居然甘冒大不韙，以男子自居，而居之到數年或數十年之久，其間必有強烈的心理傾向在後面策動，是可以無疑的。代父從軍，為父兄復仇（如謝小娥之例），以及易於在亂離之世混跡等身外的原因，似乎都不足以完全加以解釋。

  47不少唱旦角的中國男伶便有此種本領。

  48讀者到此當可以聯想到趙孟頫（松雪）的妻子管夫人的一首小詞和波斯詩人歐瑪爾·海亞姆（Omar Khayyám）的一首詩。

  49見費氏所著《服飾逆轉現象的心理學》一文，載《國際精神分析雜誌》1920年4月號。又弗呂格爾《衣服的哲學》一書，亦很值得參考。

  50逆轉現象是不是一個生物的突變，我們不知道；不過假若它是一個變異，那也不見得一定不是一個突變。進化論者說生物界的變異不外三類，一是由於先天種質上的變化的，二是由於品種交配，三是由於後天環境影響的。第一類的變異如今也大都稱為突變。靄氏在上文的討論里，既再三承認性逆轉有先天的根柢，則其為變異，顯然應當屬於第一類，即突變的一類，至少逆轉狀態的生物基礎是由於突變而來。靄氏又曾一再提到性逆轉可以和色盲天老等特點相提並論，性逆轉之所以為變異，等於色盲天老之所以變異；然據遺傳學家的見解，色盲與天老恰巧是兩個突變，兩者都是隱性，並且色盲是一個性聯的隱性;色盲與天老既是突變，何獨性逆轉不是一個突變？

  51見施氏所著德文《治療用的暗示》一書，英譯本，1895年。

  52見德文《精神治療期刊》，1911年第1期。

  53即不假手於肉體的戀愛。

  54清白一詞，此處也有健康的意義。以前中國人稱先世沒有不道德的行為為「家世清白」，譯者以為清白一詞的用法太狹窄，主張把它推廣，而認為先世在血緣上沒有身心病態與變態的遺傳才是真正的家世清白。

  55雙性兩可的人大都是側重於同性戀一方面的，同性戀的人既不宜於結婚生子，所以有此議論。參看《左傳》襄公二十四年穆叔答范宣子論「世祿」與「不朽」的區別的一番議論。對於性生活比較正常而智力又比較卓越的人，不朽要，世祿也要，如果只有後者而無前者，那隻好專在不朽一方面用功夫了。

  56靄氏於本節文字中所曾提出的參考資料外，又曾提到下列各書與論文：

  卡本特：《間性論》（已見本章第一節）。

  前人的自傳：《我過的日子和做的夢》。

  比思（G. Beith）輯：《卡本特：一個人格的鑑賞》。.

  艾夫斯（George Ives）：《希臘羅馬的青年觀》。

  闕名：《逆轉者與其社會的適應》〔本書撰人未具名，但篇首有索利斯（Thouless）醫師的導言〕。

  靄理士夫人：《戀愛與生命的新眼界》，輯入《優生與精神的親道》一書。