注釋01

  1本節根據很廣，靄氏全部的《研究錄》多少和本節有些關係，但特別是第三輯里《性衝動的分析》與《快樂與痛苦》等文字和第五輯里的《性愛的象徵現象》一文。

  2見狄氏與比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》一書。

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  3所指當然是各式生育節制的行為。晚近論生育節制的道德的人，大抵承認只有在兩種情形下節育是合情理的，一是母親有病態，不宜任生育之勞；二是男女的、一方或雙方有違反民族衛生或優生原則的遺傳品性。

  4靄氏原註：所謂物戀現象里的「戀物」一名詞，原先只適用於衣履一類的物件。但自1888年法人比內那本典範的作品出來以後，這種狹隘的限制是早經取消的了。

  譯者按：靄氏所指當是比內的《實驗心理研究錄》一書；比氏在這本作品裡認為全部性的選擇是一種物戀現象，他說：「正常的戀愛是一套複雜的物戀現象的結果。」

  又按：以前西洋人所稱的「邪孽」，比內等一部分性心理學家所稱的「物戀」，靄氏自己在三四十年前所慣用的「性愛的象徵現象」，一部分比較後起的性心理學者所說的「性慾出位」，以及矚氏在本書里提出的「性的歧變」，所指的只是一種現象。

  5見瓊氏《精神分析論文集》中《象徵現象的學說》一文。

  6枯楊戀的譯名原本《周易·大過》，《大過》上說：「枯楊生稊，老夫得其女妻……枯楊生華，老婦得其士夫。」近江南俗稱女於五十歲以後月經絕而復至為「老樹開花」，以枯楊代表老人，詞較雅馴。

  又枯楊戀的現象不常遇到，靄氏在下文並沒有分別討論。紀昀《閱微草堂筆記》卷二十四載有類似的一例。「吉木薩（烏魯木齊所屬）屯兵張鳴鳳，調守卡倫（軍營瞭望台之名），與一菜園近。灌園叟年六十餘，每遇風雨，輒借宿於卡倫；一夕，鳴風醉而淫之。叟醒，大恚，控於營弁……上官除鳴鳳糧。時鳴鳳年甫二十，眾以為必無此事，或疑叟或曾竊污鳴鳳，故此相報。然復鞫，兩造皆不承。咸雲怪事。」紀氏在下文又下按語說：「容成術非但御女，兼亦御男，然采及老翁，有何裨益？即修煉果有此法，亦邪師外道而已。」

  7靄氏原註：此種以幼童做對象的性的歧變，也有人別列為一類。從法醫學的立場看，別成一類，固然有它的方便。但我贊成勒普曼的看法。勒氏對這問題做過一番特別的研究，認為這種歧變並沒有什麼先天的特殊根據，教它非尋不成熟的女子做對象不可。所以在性心理學上不宜別成一類。這種歧變和陽道的老年萎縮似乎很容易有關係。生活奢汰的人，異想天開，不覺想到這種性的遣興方法。不過這總屬少數；意志薄弱的人，衝動之來，不能自制，選擇對象，不免以幼小的人為歸，這大概是比較普通的情形了。所以我們從心理學上加以界說而歸納的結果，最好還是認它為類乎象徵現象的一種。

  譯者對於妾童奼女戀的譯名不妨略作解釋。中國一部分的道家講採補，很早就有孌童奼（亦作奼）女之說。紀氏《閱微草堂筆記》卷十二引錢大聽說，孌童始黃帝，當是此派道家的一部分神話。無論如何，孌童就是幼童，奼女就是少女；《詩·緱人》及《甫田》「婉兮孌兮」句，《傳》都說「少好貌」；奼，說文即解作「少女」。

  8王嘉《王子年拾遺記》有近乎雕像戀的一段記載：「蜀先主甘後……生而體貌特異，年至十八，玉質柔肌，態媚容冶；先主致後於白綃帳中，於戶外望者，如月下聚雪。河南獻玉人高三尺，乃取玉人置後側，晝則講說軍謀，夕則擁後而玩玉人；常稱『玉之所貴，比德君子，況為人形而可不玩乎？』甘後與玉人潔白齊潤，觀者殆相亂惑，嬖寵者非惟嫉甘後，而亦妒玉人。後常欲琢毀壞之。乃戒先主曰：『昔子罕不以玉為寶，春秋美之，今吳魏未滅，安以妖玩經懷！凡誣惑生疑，勿復進焉。』先主乃撤玉人像，嬖者皆退。當時君子以甘後為神智婦人。」這樣說來，劉備可以說是一個雕像戀者，但程度不太深罷了。

  9唐於逖《聞奇錄》說：「進士趙顏，於畫工處得一軟障，圖一婦女甚麗。顏謂畫工曰：『世無其人也，如何令生，某願納為妻。』畫工曰：『余神畫也，此亦有名，曰真真，呼其名百日，晝夜不歇，即必應之，應則以百家彩灰酒灌之必活。』顏如其言，遂呼之百日，晝夜不止，乃應曰諾，急以百家彩灰酒灌，遂活，下步，言笑飲食如常，曰：『謝君召妾，妾願事箕帚。』終歲生一兒……」趙顏有畫像戀是真的，其餘大概全是他見了畫像後所做的白日夢；到了後來文人的手裡，終於演成「畫裡真真，呼之欲出」的神話和詩境。

  10下列二書可供研閱本節時的一般參考：

  赫伯特（S.Herbert）：《生命與藝術中潛意識之地位》。

  舒奧諾與韋斯（Weysse）合著：《性的犯罪行為的法醫方面的諸問題》。

  11靄氏是一位講「執中」與「分寸」的人文思想家，認為「不足」是不健全的，「過」也是不健全的，在這些地方已經很可以看出來。譯者在七八年前用英文寫過一篇稿子，就叫《人文主義者的靄理士》，登載在《中國評論周報》，可供參考。

  12這一番討論和中國原有的人文思想的精神也是符合的。「禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚」所表示的也是這種精神。

  13不幸得很，這怕還離開事實很遠。譯者翻譯這一節文字的時候，正是第二次世界大戰德軍已經占取挪丹兩國的首都而又突然進攻荷蘭與比利時兩國的時候！

  14這日子一時怕還不易來到，參看譯者所作《婦女與兒童》一稿，《今日評論》第一卷第十四期，1939年4月；後輯人《優生與抗戰》（《人文生物學論叢》第七輯）186—192頁。

  15靄氏原註：這種革命的影響所及自不限於性的範圍，我在這裡無須申說。貝爾索普博士（Grace Pailthorpe）在她的《犯罪心理學的研究》里，發現在青年罪犯中，病態的社會情緒比病態的智力更見得普通而有意義，而此種病態情緒的養成是直接可以追溯到早年的家庭生活的。所以新式的母親，在未來改造社會的工作里，對於減除犯罪現象一端，也未始不是一個重要的功臣。

  16以往中國的情形如何，譯者不欲妄加臆斷。不過就觀感所及，這兩類母親自然都有，不過第一類的要多得多，第二類也許等於不存在。在西洋，第二類的所以存在，是有特殊環境的條件的，一方面，基督教對於性的傳統的態度是一個不聞不問的態度，偶一聞問，又不免側重消極的鉗制；另一方面，新發展的生物與生理科學又叫多少受過教育的母親不由得不加聞問；靄氏所云「富於神經性的過濾與慌張」便從這「聞問既不便不聞問又不好」的心理衝突中產生。以前中國的母親並沒有這種環境，所以問題比較簡單。

  17位育二字是譯者對於英文adaptation 或adjustment 兩詞慣用的譯名。以前這兩詞的譯名，有作「順應」的，有作「適應」的，都含有個體片面地遷就環境的意思，其實這兩詞所指的過程是雙方互為賓主的。位育兩字出《中庸》，位是「安所」，育是「遂生」，一個生物個體在一個環境裡，誠能動靜兩得，安所遂生，便可以說是得到了位育的。說詳《華年周刊》第一卷第二期22 頁；又，《優生與抗戰》，39—41頁。

  18靄氏原註：我們不妨注意到一個有趣的觀察，就是，即使我們教育的對象是一些有犯罪傾向的變態兒童，這一條等輩中力求律己的原則還是適用。上文所引貝爾索普的研究報告裡有如下的一個記載：在奧京維也納，著名的教育家埃希伯恩（Aichborn）主辦著幾個問題兒童的教養院，成績都很好。最成問題的孩子是受隔離而另成一院的，他們只需不引起嚴重的傷害或安全問題，便什麼都可以做，管理人員決不干涉他們，但在最大的可能範圍以內，總設法和他們一起生活。在這個政策下，「最初這一院真好比一個地獄。一個鬼窟，這班頑童把窗子也打破了，日用的碗盞壺瓶也都摔了，彼此也不斷地打架，把吃的東西也時常摔做一地，甚至於任意與到處大小便。一個月終了時，這院子是已經弄得不成樣子，管理員也鬧得疲憊不堪，叫苦不止。主辦的人到此卻向公家要了一所新營房，把頑童們遷移進去，打算再從頭做起。孩子們似乎也疲倦了，也表示願意改過遷善。漸漸地他們對院中的生活也感到了興趣，願意學好，想找點工作做做，而一種友好的競爭精神也就應運而生。到此，自治會的概念也開始活動起來，於是孩子中比較最不受約束的分子，也慢慢地就範，表示願意遵守團體的不成文的法律。」這一教育運動的成功終於邀當地社會的承認，而維也納的市政府後來也授權這位教育家，叫他多主持幾個這一類的教養院。

  19下列諸書均可供本節一般參考之用：靄氏《性的教育》（《研究錄》第六輯）；朗克《近代教育》；弗洛伊德《性學說的三個貢獻》；霍爾《青年》；冒爾《兒童的性生活》；均已見前。又托馬斯夫婦（William and Dorothy Thomas）合著的《美國的兒童：行為問題和工作計劃》，也值得參看。

  20本節議論詳見靄氏《研究錄》第五輯《中性象徵現象》一文的第三章，及第七輯中《水戀》一文。

  21弗氏及其他精神分析家在這方面的議論不一而足，值得參考的也很多，特別是瓊斯《精神分析論文集》里的一篇《糞門戀》。

  22六朝名僧寶志「好用小便濯發，俗僧暗有譏笑者，志亦知眾僧多不斷酒肉，譏之者飲酒食豬肚，忐勃然謂曰：『汝笑我以溺洗頭，汝何為食盛糞袋？譏者懼而慚服」（楊行之《洛陽伽藍記》）。譯者嘗游東天目山，相傳為志公駐錫之山，當時曾就寺僧索閱山志，見所錄關於志公的故事不一而足，但並沒有這一段，當是宗門弟子認為不雅馴而故意刪削的。

  23溲溺戀與遺矢戀的極端的方式之一是飲尿與食糞的行為，靄氏在本節中沒有提到，但是在《研究錄》第五輯里（56—60頁）有過一番詳細的討論。這一類反常的飲食癖習，若不從性歧變的觀點來解釋，恐怕是無法解釋的。中國文獻里也不乏關於這方面的記載，姑舉一二例於此。

  明初，有和尚名宗泐的，「嗜糞中芝麻、雜米和粥」食之。按宗泐是洪武年間的一位高僧。洪武中詔致天下高僧有學行者，宗泐是第一個應詔而奏對稱旨的人；後來奉詔箋注《心經》《金剛》《愣伽》等經；又奉使西域；著有《全寶集》。

  又「南州州人烹犢，取犢兒結腸中細糞，以箸調醯，謂之聖齏，無此一味，即不成盛筵」。

  再推而廣之，凡屬以身上分泌、排泄以至於脫落的東西做飲食品的奇癖，都可以從性歧變的立場覓取解釋：

  「李楝之好服人精。」

  明「駙馬都尉趙輝喜食女人陰津月水」。按趙輝尚明太祖最幼女寶慶公主；家本豪富，姬妾多至百餘人；在明初歷事六朝，享淫侈生活者六十餘年。

  元「知福建院權長輿嗜人爪甲」。

  以上諸例皆見明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十一）；按犢兒細糞一則出五代范資所作《玉堂閒話》。

  《南史》，宋劉穆之孫「邕性嗜食瘡痂，以為味似鰒魚。嘗詣孟靈休，靈休先患灸瘡，痂落在床，邕取食之，靈休大驚，痂未落者，悉褫取治邕……南康國吏二百許人，不問有罪無罪，遞與鞭，瘡痂常以給膳」。「嗜痂成癖」的典語，就是這樣傳下來的。

  譯者在認識的前輩中，有一位喜歡吃腳趾間的汗膩。

  靄氏《研究錄》中所引類似的例子不一而足。

  24水戀的西名undinism 是靄氏創出來的，源出希臘神話。希臘的水神是一位女的。名字是Undine。雕像戀叫pygmalionism，影戀叫narcissism，來源都是一樣的。

  25不過譯者所讀到中國的一兩個水戀的例子都是男子：

  一、唐皇甫氏《原化記》說：「常州義興縣（今宜興）有鰥夫吳堪，少孤，無兄弟，為縣吏，性恭順；其家臨荊溪，常於門前以物遮護溪水，不曾穢污，每縣歸，則臨水看玩，敬而愛之。」下文講數年之後，他在水邊撿得一個白螺，白螺變成女子，幫他成家立業，那在他大概是從水戀進入了白日夢，而對我們則像是一派神話了。

  二、清采蘅子《蟲鳴漫錄》（卷二）說：「京都某翰林，自幼好赤足置盆水中，冬夏不輟；客至，或有事出門，暫服襪履，事畢復然。官至侍讀學士，年五十餘始卒，迄無他患，殆水族之精轉世耶？」精靈轉世，或宿世冤孽等，是以前的「解釋」，自性心理學日漸昌明，我們對於這一類現象的了解應該可以進一步了。不過這位太史公的奇癖和足戀也有關係，參看下節正文。

  26本節詳見靄氏《研究錄》第三輯中《性衝動之分析》，及第五輯中《性愛的象徵現象》二文，特別是後者的第二章。弗洛伊德的《性學說的三個貢獻》也值得一般參考。

  27傳說明代理說家「吳廉齋與弼，召至京，常以兩手大指食指作圈曰『令太極常在眼前』；長安浮薄少年，競以蘆菔投其中戲侮之，公亦不顧」。見清獨逸窩退士《笑笑錄》卷一。常以手指作圈擬太極圖像是事實，浮薄少年之所為當是好事者的造說，用以貶薄道學家的。不過太極圖是一個性的象徵，並且是一個性交合的象徵，有道學家的過分的抑制或禁慾的行為於先，斯不能沒有「令太極常在眼前」的舉動於後，這卻不失為一個情理上可有的事實。

  28中指為陽具的象徵，在中國鄉間，即三尺童子也都認識。

  29「魚水之歡」「魚水和諧」是中國小說書上常用的詞句，用以表示夫婦關係的美滿的。

  30《以賽亞書》第七章第二十節說：「那時，主必用大河外賃的剃頭刀，就是亞述王，剃去（你們以色列人的）頭髮，和腳上的毛，並要剃盡鬍鬚。」

  31足部最怕羞，以前在中國也是如此，女子為男子呈露色相，輕易最不肯做的事是去掉裹腳；足部本有怕羞的傾向，以前纏足之風更不免教此傾向變本加厲。記得性愛小說《肉蒲團》里，對這一點有一段很深刻的描寫。

  32在中國也未嘗不如此。伶玄《趙飛燕外傳》所敘成帝和趙昭儀合德的性關係最足以表示足和性興奮有時可以發生極密切的聯繫。「帝嘗蚤獵，觸雪得疾，陰緩弱不能壯發，每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起；昭儀常轉側，帝不能長持其足。樊嬺謂昭儀曰：『上餌方士大丹，求盛大，不能得，得貴人足一持，暢動，比天與貴妃大福，寧轉側俾帝就耶？』昭儀曰：『幸轉側不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，則厭去矣，安能復動乎？』」可知只有合德的足才有此力量，飛燕就不行了。

  33見霍氏《青年》一書，下冊，113頁。

  34中國纏足的風氣以至於制度，顯而易見和足戀的傾向有密切關係，近人最早指出這一點來的是郭沫若，見於他所做的一篇《西廂記》的序言裡；本節所稱足戀，郭氏叫「拜腳狂」。至於纏足的歷史，可參考清錢泳《履園叢話》卷二十三。

  35下文所引中國文藝作品的零句多少表示幾分足戀或履戀的傾向：

  張衡《西京賦》：振朱履於盤樽。

  曹植《洛神賦》：凌波微步，羅襪生塵。

  陶潛《閒情賦》：願在絲而為履，同素足以周旋。

  謝靈運詩：可憐誰家婦，臨流洗素足。

  《古樂府·雙行纏曲》：新羅繡行纏，足趺如春妍，他人不言好，我獨知可憐。明楊慎（升庵）認此為六朝即知纏足的證明。

  李白詩：履上足如霜，不著鴉頭襪。

  杜甫詩：羅襪紅蕖艷。

  韓偓：《香奩集》，詠屟子詩：六寸膚圓光緻緻。

  杜牧詩：鈿尺裁量減四分，碧琉璃滑裹春雲，五陵年少欺他醉，笑把花前書畫裙。

  李商隱詩：浣花溪紙桃花色，好好提詩詠玉鉤。

  段成式詩：醉袂幾侵魚子纈，飄纓長戛鳳凰釵。 知君欲作閒情賦，應願將身作錦鞋。

  唐鎬為窗娘纖足舞作詩：蓮中花更好，雲里月長新。

  36稍舊的遺傳學者里承認一種現象，叫間歇遺傳或隔代遺傳，普通隔一兩代的叫近祖遺傳（reversion），所隔代數多而且遠的叫遠祖遺傳（atavism），但這兩個名詞也往往互用。

  37晉阮享有屐癖，也可以說是履戀的一種。《晉書》（第四十九卷）孚本傳說：「孚性好屐，或有詣阮，正見自蠟屐；因自嘆曰：『未知一生當著幾量履。」王士禎在《池北偶談》（卷九）里認為是典午人不顧名教的流弊的一大表示。其實此類癖習自有其心理的根據，以至性心理的根據。阮孚的遺傳似乎並不太健全，他的父親阮咸「任達不拘」，氣不過北阮的盛曬衣服，自己（屬南阮）也把大布犢鼻用竹竿張起來；「耽酒浮虛」，連豬群嘗過的酒也能喝；「縱情越禮」，和姑母家裡的胡婢結不解緣，即居喪亦不自裁節。阮孚的哥哥阮瞻一面執無鬼論，一面卻見鬼，終於得病早死。孚自己就是那胡婢所生，其母系的血緣雖不可知，以情理推之，大概不會高明。譯文說物戀多少必有先天的基礎，至少這種基礎阮孚是很有幾分的。清袁枚《續子不語》（卷一）載有履戀而兼瘋狂的一個例子，題目是《几上弓鞋》。「余同年儲梅夫宗丞，得子晚，鍾愛備至，性頗端重，每見余執子侄禮甚恭，恂恂如也。家貧就館京師某都統家，賓主相得；一日早起，見几上置女子繡鞋一隻，大怒罵家人曰：『我在此做先生，而汝輩几上置此物，使主人見之，謂我為何如人？速即擲去！』家人視几上並無此鞋；而儲猶痛詈不已。都統聞聲而入，儲即逃至床下，以手掩面曰：『羞死羞死，我見不得大人了！』都統方為辯白，而儲已將床下一棒自罵自擊，腦漿迸裂。都統以為瘋狂，急呼醫來，則已氣絕。」

  38說詳克氏所著《性的精神病理學》。

  39見冒氏所著《反常的性感覺》一書。

  40宋洪邁《夷堅志》（卷四十一）載有《鄧生畏蘿蔔》一則說：「南城鄧椿年溫伯，少時甚畏蘿蔔，見必呼啼，飣餖間有之，則怖而走，父母疑為人所嚇致然。長而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之飲，於蔬茹間置之者，遽舍而歸。及老，田園亘阡陌，每出巡莊，好精意檢校；佃仆黠者，陽遺一二於此，若打並不能盡者，才望見，怒罵而去；雖值陰晦暮夜，亦不肯留，謂彼家多蓄是物，慮再逢之爾。至今其家祭祀，不敢復用。」按蘿蔔是陽具的象徵，鄧生於幼年時，大抵受過什麼特殊的情緒上的打擊，以至厭惡陽具，又因交替反射作用的關係，因而厭惡蘿蔔。不從性歧變的立場來觀察，這樣一個奇特的憎厭心理的例子是無法解釋的。不過鄧生的反物戀現象似乎並沒有走極端，以至於完全妨礙了他的性的發育；他是生育得有子孫的，子孫在祭祀他的時候，居然還尊重他這一層特別的心理。江西鄧氏，向稱望族，南城一支，宋明以還，代有聞人，鄧生雖是一個反物戀者，而別無其他精神病態的表現，先無比較健全，也未始不是原因之一了。

  41本節大部分根據《研究錄》第五輯《性愛的象徵現象》篇第四章。又值得一般參考的尚有舒奧諾與韋斯的《性的犯罪行為的法醫方面的諸問題》一書，和哈沃德《性的邪孽》一文（《醫學家與神經學家雜誌》，1886年1月）。

  42本書所引克氏的見解或議論大部根據他的《性的精神病理學》一書，已見前引。

  43譯者所讀到的發戀的一例比這種西洋的例子要文明得多了：「青齊巨室某，兄弟皆顯宦，己亦入癢，為博士弟子員，性喜代人薙髮，洗刮按摩，俱臻絕步，刀布盤梳，製作甚精，日薙數頭，常苦不足，遇親友發稍長者，即慫恿焉；手法遠勝市中待詔。」（清采蘅子：《蟲鳴漫錄》卷二）

  44見霍氏所著《各種恐懼的研究》一文，載在《美國心理學雜誌》，1897年。

  45喇嘛教中的歡喜佛，例如在北平雍和宮中所見的，其男像有獸首人身者，特別是牛首人身，應從此立場尋求解釋。

  46清紀昀《閱微草堂筆記》（卷十二）或《槐西雜誌》（卷二）有如下的一段記載：「烏魯木齊多狎邪，小樓深巷，方響時聞，自譙鼓初鳴，至寺鐘欲動，燈火恆熒熒也；治盪者惟所欲為，官弗禁，亦弗能禁。有寧夏布商何某，年少美風姿，資累千金，亦不甚吝，而不喜為北里游；惟畜牝豕十餘，飼極肥，濯極潔，日閉戶而沓淫之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隸恆竊窺之，何弗覺也。忽其友乘醉戲詰，乃愧而投井死。迪化廳同知木金泰曰：『非我親鞠是獄，雖司馬溫公以告我，我弗信也。』余作是地雜詩，有曰：『古破天驚事有無，從來好色勝登徒，何郎甘為風情死，才信劉郎愛媚豬』，即詠是事，人之性癖有至於是者。乃知以理斷天下事，不盡其變，即以情斷天下事，亦不盡其變也。」按此例就當時新疆之環境論（紀氏另有詩句曰「天高皇帝遠，人少畜生多」），當屬於榛狉的獸交，但有北里而不游，而必出諸「媚豬」的一途，有經不能守，而非從權不可，甚且以權作經，則其人在性心理上恐亦不無變態。癖習與病態之間，極難畫一清楚的界限，冒爾的話真是再確切沒有了。紀氏「以情斷天下事，亦不盡其變」的斷語亦極恰當，可引來作「歧變」一章全章的註腳。

  47清褚人獲《堅瓠續集》（卷一），引《文海披沙》說：「槃瓠之妻與狗交。漢廣川王裸官人與羝羊交。靈帝於西園弄狗以配人。真寧一婦與羊交。沛縣磨婦與驢交。杜修妻薛氏與犬交。宋文帝時，吳興孟慧度婢與狗交。利州婦與虎交。宜黃袁氏女與蛇交。臨海鰥寡與魚交，章安史惺女與鵝交。突厥先人與狼交。衛羅國女配瑛與鳳交。陝右販婦與馬交。宋王氏婦與猴交。」又引《耳談》：「臨安有婦與狗好，京師有婦與驢淫，荊楚婦人與狐交。」結語說：「乃知宇宙之大，何所不有？」靄氏原文中說，在中國，鵝用得特別多；不知有何依據，據譯者讀書所見，亦只上文所引章氏女一例罷了。