工夫之修

  陽明從「致良知」的立場出發，論述了本體工夫一體說，主張以本體之自然為宗，並認為工夫是自然而然形成的，是本體之用。陽明的立場是在本原性的本體上說工夫，對執於本體或工夫之一偏——或偏於工夫或偏於本體、從而違背工夫本體一體論之主旨，他是力戒的。

  然而，王學末流卻專說本體而不說工夫，以頓悟為宗而輕視修證，而且與禪家混同，從而墮於猖狂之弊。而痛感此弊的東林學者，則乾脆以工夫為主，以重修為宗。東林學者雖不滿以本體為宗的立場，但卻能理解本體與工夫一體的主旨，認為兩者不可偏廢，如果偏廢，就會要麼陷入方所光景、見解裝飾，要麼陷入支離迷惑、著相落空，結果守形骸而失生道，去真而陷假。景逸所說的「欲修，必求之於本體」（《高子遺書》卷9上，《馮少墟先生文集序》），似乎就是主張兩者渾一之主旨的明證。

  在東林學者看來，主張本體工夫兩者渾一，不僅能救王學末流的任情肆意，而且能救朱子學末流的支離拘滯。只是鑑於時弊，東林學者才採取了重工夫即重修的立場，但這絕不是說本體之悟就不重要了。他們承認本體之悟對工夫之修具有「頭腦」的意義，並大體上闡明了本體之悟的實質。但與陽明求頭腦於心之知覺即良知不同，他們求之於性善，認為這樣才能使本體和工夫、悟和修渾然為一。基於這一立場，涇陽把陽明的「四句教」當作是分離兩者的謬論（參見《證性篇·罪言上》）。

  東林學者認為，若只提倡本體之悟而不講工夫之修，那就不僅會陷於禪家虛談而不得實悟，甚至會像王安石那樣喪盡畏懼之心，像馮道那樣滅盡廉恥之心，而成為無忌憚之小人，以致做出弒君弒父那樣大逆不道之事，而破壞世之綱紀（參見《顧端文公遺書·小心齋札記》卷5；《高子遺書》卷1，《語》；同書卷2，《札記》）。所以他們主張有工夫即有本體，並採取了重視工夫之修的立場。涇陽所謂的「小心」二字，便從一個側面反映了這種思想。

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  陸桴亭認為，涇陽之學是用「性善」說破「無善無惡」說，用「小心」二字堵塞無忌憚之門，並稱讚他是豪傑之士（參見《思辨錄》後集卷9）。這可以說是把握住了涇陽之學的真髓。因此，涇陽完全有理由在東林的講會上，只講工夫之修而不講本體之悟。涇陽的重修說與當時鄒南皋的重悟說形成了鮮明對照。

  景逸認為，無論涇陽之說還是南皋之說，其歸宿都是「一」。歸根到底，景逸推崇的還是涇陽。只是由於景逸有見於南皋之說，所以比涇陽要更傾心於悟之體認的精妙。例如他把反觀默識作為使性心覺醒的積極工夫，認為其有遍照恢宏之力（參見《高子遺書》卷12，《書關僧淨六卷》），並指出：「若不大悟一大豁然，便萬事低調而一事無成。」認為體悟能自然成為工夫之力（參見同上書卷8上，《與安我素》）。不過他認為，體悟若不經過事上磨鍊，就會陷入光景，所以要使體悟成為真實工夫而透徹性體，就必須藉助於修，而且悟是一時之見，要使入門下手處成為真實，就需要不斷地真修。他還論述了悟後之修的必要性，並且歸根到底是抱持重修之立場的（參見同上書卷8上，《答肖康侯》）。同時，景逸還特別重視躬行，而且認為躬行即本體，正如他所說的「道無聲無臭，體道者言行而已」（同上書卷2，《札記》）；「但從庸行庸言裡，直徹無聲無臭先」（同上書卷6，《戊午吟》）。所以，他高度評價了薛文清的躬行說。(18)

  東林學者的重修說，實際上是反對王學末流以懸崖撒手、不犯手之法即直下超入為見性方法的武器。所以景逸對當時的儒者說：「竊以為，於今之世，不患本體不明，唯患工夫不密；不患理一處不合，唯患分殊處有差。必做處十分酸澀，得處方能十分通透。」（同上書卷8上，《複錢漸庵》一）這是東林學者提倡重修重要性之立場的最恰當說明。景逸曾為其季子抄寫了一首朱子的圓融無礙詩，並訓導說，在分殊處用力，以嚴毅工夫為宗的朱子本體工夫說，是最簡易直接的學說（參見《高子未刻稿》卷3射部）。

  明末良知現成派之亞流，極力提倡當下現成、當下即是論，終於產生了明顯的弊害。在東林學者看來，這主要是由於曲解了「當下」之真義。景逸評論其「當下即是」論後感嘆地說，今人往往好言當下，但這卻是對膠固窒塞之習心習氣、一團利慾不聞不顧的當下即是（參見《高子遺書》卷4，《講義》）。在東林學者中，經常講「當下」的是顧涇陽、史玉池，特別是涇陽，還著了一篇《當下繹》（《顧端文公遺書》），其中引用了玉池的話，並以《論》《孟》之說為根據，詳細闡明了「當下」之真義，從而努力糾正了現成派亞流的荒謬觀點。

  現將其要旨略述如下：所謂「當下」，若從生成上說，就意味著現在之生，但因為這一般是平平坦坦地埋沒於日常生活中的單純素樸的自然存在，因而難免雜駁偏蔽。所以，所謂「當下即是」，若是直接為「是」，就會犯原封不動地肯定任於情識和本能的自然生活的過錯（參見《當下繹·源頭關頭》）。然而，生之當下即使雜有這種不純的存在，也是生生的原因，即本源之性，否則，生之當下就不復存在了。就此而言，「當下」便是具備本源的存在。只有在本源全純的發用場合，才能說「當下即是」。不過這隻有對聖人而言才是可能的，而就常人來說，若不用透過源頭、勘過關頭的工夫，是難以期待「當下」的停當著落的，因而不可能真正達到「當下即是」（參見同上書，《源頭關頭》《真心習心》）。

  生活平穩無事時，聖人和常人的區別還不明顯，但若碰到富貴貧賤、造次顛沛等關頭，其差別就顯而易見了（參見同上書，《源頭關頭》）。此外，就工夫而言，初心者與非初心者之間的區別是，前者必須用接引之法，而後者則必須用磨鍊之法；接引之法是誘掖善念，磨鍊之法則是細密的點檢善念而無絲毫假借的成分（參見同上書，《二科》）。

  總而言之，「當下」若從源頭上做，就是本體之發用，但若從源頭上做，那就是必須藉助工夫支撐的存在。換言之，「當下」是本體和工夫上的現實存在，因而工夫即本體、本體即工夫，這才能真正得「當下」真義之所以然。這就是涇陽的「當下」論。總之，涇陽的「當下」論，可以說仍是以重修即重視工夫的立場為著眼點的。根據這一立場，他辯難了只揭本體而無視工夫的現成派亞流的「當下即是」論（參見同上書，《曾點仲弓》），並根據孔孟之說，闡明了「當下」之真義，認為「當下」就是連接過去未來、源頭關頭的，既是時間性的又是非時間性的現在，從而救正了現成派亞流使「當下即是」陷入剎那主義的弊病。(19)

  (1) 東林學者之清議是與東漢黨人之清議不同的，涇陽所謂「吾輩持濂、洛、關、閩之清議，而不持顧、廚、俊、及之清議也」（《涇皋藏稿》卷5，《柬高景逸》《又柬高景逸》）這段話，明確地說明了這一點。對明末的清議之論還需要注意的是，出現了如同黃道周那樣的以「清」為性之體、天之體的觀點。這裡簡單介紹一下這種觀點。道周說：「造道之始，不本於清，雖言修、言正、言良、言靜，終有曲謹之弊、槁寂之非。」（《黃漳浦集》卷3，《退尋仁清之旨疏》）又說：「天以清明為體，以虛公為用。清而後明，明而後公……有此清才成得任和，若無此清，何處成得任和？」（同上書卷24，《烈皇召對記》）

  (2) 涇陽論述現成派亞流的「無善無惡」之弊病說：「是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。」（《小心齋札記》卷18）

  (3) 東林學者復活了這種性善說，攻擊了當時流行的王學派的「無善無惡」說。但東林學者之性善說，實際上也有得自於王學派方學漸的《心學宗》的地方（參見《涇皋藏稿》卷6，《心學宗序》；《高子遺書》卷9上，《方本庵先生性善繹序》）。

  (4) 涇陽說：「知有仁不知有義、禮、智、信，這仁便是淹搭的沒些子骨氣，亦便非仁之本色。知有義、禮、智、信不知有仁，這義、禮、智、信便是硬燥的沒些子生意，亦便非義、禮、智、信之本色。」（《小心齋札記》卷13）

  (5) 景逸論述過這樣的思想：聖學由知而入，這是對學術的大小偏正拘束最大的；要重視《論語》的「知及之」章；聖學的根本在於求全知（參見《高子遺書》卷4）。涇陽認為，在陽明的良知說里有「全提之旨」，但陽明門人卻無其師的「全提之旨」。他一方面承認立體用之別而救正王學末流之弊的歸寂派羅念庵和王塘南的功績，另一方面卻又認為他們尚未契合於良知的「全提之旨」。據他說，在陽明的良知中，有專言（例如所謂無知無不知），有偏言（例如臨事而知善知惡），合起來才是陽明的「全提之旨」（參見《涇皋藏稿》卷18）。

  (6) 照涇陽的看法，王學派「無善無惡」說的危害，比荀子性惡說的危害更嚴重，這是為什麼呢？恐怕是因為在他看來，荀子雖主張性惡說，但又主張勸學，而王學派主張「無善無惡」說，則導致蔑視學問的惡果。

  (7) 用這一朱子格物論尖銳批判陽明格物論的是羅整庵（參見《羅整庵集》卷1，《與王陽明》；《困知記》卷3）。顧、高的格物論，雖然依據的是朱子學，但比較整庵之說，或許能看見它有經由王學的痕跡。只是景逸之說，從一個側面而言，一般來說似乎比涇陽更具嚴格遵從朱子學的傾向。這從景逸用心於程、朱的一草一木上窮理這件事上也能明了。

  (8) 這是認為朱子的讀書窮理也以養心無欲為宗（參見《高子未刻稿》卷3射部，《書長考孺永原扇》）。

  (9) 涇陽用同樣的方法批判說，陽明的「知行合一」論反而是知行分析論。他認為，在古代聖賢的知行觀里，有言分、言專、言合、言互四種觀點，朱子遵循古聖賢而言分、言互，論先後輕重而八面通透，而這樣才能真正做到「知行合一」。然而陽明的「知行合一」論卻是片面的，所以反而是分別知行（參見《顧端文公遺書·還經錄》）。

  (10) 陽明說過：「凡某之所謂格物，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。」（《傳習錄》中卷，《答羅整庵少宰書》）

  (11) 若據景逸之說，格物只是反求自得於毫芒渺忽之間的心理一體之妙。對此，正如黃宗羲所說，這是與論存心和窮理並進的朱子之學不同的（參見《明儒學案》卷58，《東林學案一·高景逸傳》）。

  (12) 不過，景逸這種以自然為宗的思想，也許並沒有受到王學派鄒南皋的影響。當時鄒南皋提倡「放鬆」之學，但這只不過是從「即催剛為柔，融嚴毅方正之氣，而與世推移」的態度中產生的（參見《明儒學案》卷23，《江右王門學案八·鄒南皋傳》）。屬於良知現成派的南皋認為，天地萬物無不生於無而歸於無，並斥責克治防閒的工夫為扭提造作，主張以自然為宗，提倡悟的重要性，而把朱子學派莊嚴的修敬工夫非議為別人己、忤事物的工夫；同時又提出平等說，主張萬物一體，四海同胞（參見《廣理學備考》之《南皋先生集·仁文會語》）。景逸不同意南皋的平等說，但認為其「放鬆」說，則是活身心、與人親、保己身而體會萬物一體精神之所以然的學說。不過景逸最初認為，根據主靜工夫，能夠體認性而得風光，還可體認物我一體、日用即性。但主靜工夫中仍存有陰氣，因此他當時對南皋的「放鬆」說還是抱有疑慮的，後來才漸漸明白「放鬆」說是達到真體的思想；以至於最後認為，獲得這種精神的結果，是在他的靜寂中真正體認到贊萬物的精神（參見《高子遺書》卷8上，《答鄒南皋先生》）；而若能在靜寂中活用「放鬆」精神，就肯定會強化以自然為宗的主靜工夫的傾向。因此故，景逸的靜坐說，一般來說，就似乎是以平平常常的自然為要了。

  (13) 其《家訓》主要以小學工夫為主的事實，便較好地傳遞了這一信息（參見同上書卷10下，《家訓》）。

  (14) 景逸的主靜未發說，不能不說與馮少墟的思想有相通之處。但與景逸相比，少墟似乎有更多一些在已發上事事檢點的意思（參見《明儒學案》卷41，《甘泉學案五·語錄》）。所以黃宗羲評論說：「此與靜而存養、動而省察之說，無有二也。」（同上書卷41，《甘泉學案五·馮少墟傳》）而景逸的主靜未發說，卻要比少墟在透體上深刻得多。

  (15) 近世儒學的太虛說，雖出自於張橫渠，但陽明晚年也以良知本體為太虛，以至認為太虛即宇宙本體。鄒南皋也說：「山窮水盡時，人心即太虛。」（《廣理學備考》之《鄒先生集·仁文會語》）馮少墟也說：「人心本自如太虛，一切窮通得失，是非毀譽，真如寒暑風雨，原與太虛本體無異。」（同上書，《馮先生集·池陽語錄》）所以太虛思想在當時也許已成為一股風潮。

  (16) 他對曾為東林儒者的厄運悲憤不堪的劉蕺山說：「死是盡道而死。……大抵現前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想公於極痛憤時，未之思也。」（《高子遺書》卷8下，《與劉念台》）這是在表達太虛即停當平常之心體的思想。

  (17) 景逸由太虛思想到超脫生死之境，經過了許多鍛鍊和舌工，對比，我們可從其逝世前一年給孫淇澳信中的如下一段敘述中推知大概。他說：「世事甚危，黨人之危不足以言也。年來履虎尾，反覺有用力處，現前於穆之真，絕無聲臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難。是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有生死。但在日用練習，純是此件，即真無死生耳。」（同上）

  (18) 當時評價薛文清，有所謂「以躬行為事，唯不透悟」之說。對此，景逸告誡說：文清檢身極密，不識其真實，不要輕言此（參見同上書卷5，《會語》）。

  (19) 關於東林學（顧涇陽和高景逸）的詳細內容，請參照《理論》第12輯和13輯中所載筆者的長篇論文。