先行後知

  由此可見，楚望非難宋明理學的理由，是因為他把宋明理學看作是以心性為宗而執（佛之）心法，並遺棄外物（即民物經世、實事實踐）的學說。這是因為楚望把「心」視為神明之宅，是具眾理、應萬事的活潑之體，從而也可以看作是道德世界的樞紐。而「心」又是虛位而不可見的存在，隻有在具體的行事中才能存養，若專以宗心為旨，就會以心觀心、捕風捉影、騎驢覓驢。這樣的話，「心」反而會迷失方向、失去歸宿，以緻陷入佛氏的明心見性、清淨寂滅、頑空無用之弊（參見《時習新知》卷4）。

  原來，世儒所謂的心法並非孔、孟的特別心法。聖賢所說的養心、存心，其實並不一定指的是「法」。因而，雖以經世民物為旨，但如果以心、知、意等的工夫即心法為學之根本，自然難以擺脫離卻下學而隻求上達的佛老之弊。例如朱子之「格物」，因為以「緻知」為入門，所以陷於佛氏空寂；陽明的「緻良知」，因求「不起一念」，所以陷於捕風捉影；兩者都是在發揮禪的意思，而為浮圖樹赤幟（參見同上書卷3、卷2、卷6）。張子的《正蒙》隱奧深刻；邵子的《皇極經世》窮高極遠，然其《觀物篇》則荒誕不經；而朱子所謂的「知識」隻是小道而非民之急務。在楚望看來，上述三人中無論是誰，強調的都不是「下學」之工夫（參見同上書卷6）。

  由此可見，主張下學即上達的楚望，進一步認為「事即心」、「行即知」，乃是理所當然的。這與陽明把心、知擴大到事、行，並把心、知等同於事、行的做法是背道而馳的。對於楚望來說，事、行是心、知的最精切處，所以學之重點在於實事實踐。他認為，因為知是心之神明，因而性之德便是道德性的感知之本，即《大學》所謂的「明德」。然而因其體是虛的，所以若不依靠行的實地之功，就會變成佛、老二氏的虛知荒唐。所以他強調，聖人之教，即以行為知，不行不能知（參見《時習新知》卷1；《小山草堂集》卷8）；並且例舉出《論語》的「知及仁守」、「力行學文」，《孟子》的「行著習察」等來加以論證；同時還引用《易》的說法作為自己的論據，強調指出：「離卻日用常行，即無妙道。百姓日用而不知，不用而知者，天下鮮有矣。」（《時習新知·題辭》）所以他認為，孔子所謂「民可使由之，不可使知之」之教頗具遠見（參見同上書卷6）。在他看來，如果無行之實而隻是探念慮之微，或者求聞見之廣，那就內有影響而無實，外則泛濫而無本，歸根到底無非是揣摩恍惚。因此，他認為，朱子作為學之要的格緻、陽明作為學之大本的「緻良知」，都墮於此一窠臼（參見同上書卷4、卷8）。

  楚望認為，《大學》的格緻，是從「齊家」、「治國」、「平天下」，即人倫庶物之實事實踐，而達到「明明德」（參見同上書卷4），所以《大學》提出「格物」，就是要把「緻知」、「正心」、「誠意」的心地工夫作為必須做到的「明行之實（格物）」。

  本來，內之善意雖難包括外之善行，但外之善行卻能包括內之善意。就是說，即使心正意誠，也未必有善行；但是在實地行善時，卻必心正意誠。所以在楚望看來，行包括心、意，而心、意卻不一定包括行（參見同上書卷6）。

  楚望於是否定「虛」而提倡「實」，並且以「道」代替宋儒所說的「理」，指出：「理者，裏也，即一事一物之裏；道者，蹈也，即天下古今所由之路。理隱而道顯，理虛而道實，故聖人言道不言理。道達天下，理行其中矣。」（《小山草堂集》卷6）從這一立場出發，他還認為，以窮理為格物的朱子之說，歸根到底是就理之隱微而窮理，不但分理事、知行為二，而且主張知先行後，以緻分裂了意、誠與知的關係。而企圖矯正這種支離之偏的陽明的「緻良知」說，則主張以知為宗，以至於偏枯而無實（參見《時習新知》卷2、卷4、卷8）。他還認為，陽明雖救窮理之弊，卻矯枉過正，結果是逃墨反歸於楊（參見《明儒學案》卷55，《諸儒學案下三·四書攝提》）。所以楚望強調：「聖賢倡學習溫故而不言良心，倡博約文行而不言知先行後，已而倡先行而後知。」（《時習新知》卷6）

  楚望認為，《論語》一開頭就說「學而時習之，不亦說乎」，而舉「學習」為開卷第一義，這是聖人教人以行為先。孟子所謂「行而不著，習而不察」，也是以行為先而教人（同上）。然先儒之經解，則分知行為二，因其主張先知而後行，故離聖人之教旨甚遠（參見《小山草堂集》卷8）。所以在他看來，「先知後行」論歸根到底是捕風捉影、空談無實之論（參見《明儒學案》卷55，《諸儒學案下三·四書攝提》），故而理所當然地要對此進行批判（參見《小山草堂集》卷8）。他還認為，可以通過實行上的學習而獲得心、知之呈現，於是進一步提出「時習新知」和「溫故知新」論，以闡釋自己的「先行後知」說（參見《時習新知》卷6）。在這裡，正好顯示了楚望的學問本領，這隻要從他把自己的語錄題名為「時習新知」中，就能窺知一斑。從上述立場出發，他還進一步認為，朱子之學因拘於窮理而落於聞見，最後導緻荒廢本源的結果；而陽明之「緻良知」，則因流為空虛，最後導緻排斥溫習之功的結果；兩者之弊端，實無二緻（同上）。