異端之辨

  正如清瀾所說，把佛、老之說歸於養神也不是從來沒有過的事。(12)然而，在把養神視為佛、老特別是禪、陸之精髓方面，卻顯示了清瀾的批判論的特色。所以清瀾說：「養神一路，象山、禪學之實也，異於聖賢、異於朱子之實也。」（《學蔀通辨·後編序》）他對程、朱特別是朱子的釋經明道、辟異息邪之論，作了高度評價，認為這是「得近世之儒者尚未得」。

  在清瀾看來，近世之闢佛，傅太史的《武德疏》得其皮，韓文公的《原道》篇得其肉，而二程子所論則盡之也。他又認為，朱子以前的王安石、張子韶以佛旨解儒經，程門諸子以佛旨解《中庸》，呂居仁以佛旨解《大學》，這些人的書都在朱子闢佛的打擊下，而遭到廢除，不再流行，就連永嘉、永康、蘇（軾）和黃（庭堅）之學，也在朱子闢佛之後而不再流行了。

  總而言之，朱子出而佛學衰，儒佛同異之論自此止息，士大夫自此無復問於佛氏之門，基於佛旨的解經之書也從此不再流行（參見《學蔀通辨·終編下》）。然而，由於朱子的異端辨析論，在辨析陸學方面尚未深入骨髓命脈，遂使吳草廬、趙東山、程篁墩等的朱陸同異論得以復興，或者使冤陸之疑有了發展的空間。所以在清瀾看來，若不能辨明陸學的「養神一路」，那就不能揭露其禪學的實質，也就不能止息冤陸之疑，更難以揭示其陽儒陰佛、以假亂真之實。而朱子的辨陸之論之所以未能深入其骨髓命脈，則是因為朱子批評陸學是陰佛、改換、遮掩，但這只不過揭示了陸學的表面問題，而尚未深入其骨髓。總之，陸學之骨髓在於「養神一路」。在評論人物時必須得其骨髓，才不至於遺亡缺失。清瀾認為，朱子的陸學辨之所以只停留於表層，乃是因為他沒有把記錄「養神一路」之深切處的《象山語錄》作為辨析之對象，而只以其書信、奏疏等文字為對象（參見《學蔀通辨·後編中》；同書，《終編下》）。

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  明代朱子學者胡敬齋、羅整庵也致力於辨析異端，但據清瀾所說，他們的論辯雖比宋儒精切，但也不足以屏息陸學，而這是導致王學勃興的重要原因。換言之，後來的許多紛爭，都是因為不能剔抉作為陸學底蘊的「養神一路」所導致的。所以他認為，辨陸之要在於「養神一路」。而對於「養神一路」，他又將其分為體段、下手工夫及患害三條，並分別作了詳細論辯。「養神一路」這四字是清瀾的辟異秘訣，也是其撲滅異學的利器。他大概是想以此武器，而一舉擊潰並掃除陸王心學、程篁墩之流的朱陸同異論吧（參見《學蔀通辨·後編上》，《後編中》，《後編下》）！

  清瀾認為，佛學流傳到中國以後有三變，即從禍福輪迴之障，經過識心見性之障，而成為改頭換面之障。在他看來，由於佛學傳入中國後經過這三個階段適應過程，而使之術愈精、說愈巧，故而使辯難佛學的任務變得更加艱巨，以至於使近世諸儒也視佛學為高妙簡捷，視儒學為粗淺迂遠；進而導致儒佛同歸、儒佛本同末異之說相繼出現，而近似於大慧宗杲的，改頭換面、陽儒陰佛的陸學，就是在這樣的背景下產生的（參見《學蔀通辨·續編上》）。(13)

  那麼，清瀾痛斥陽儒陰佛之說的理由又是什麼呢？

  據清瀾說，「唐以前，中華文士攘竊莊、列以文其說，佐其高；至宋，則攘竊孔、孟而文其說、佐其高矣。嗚呼！竊莊、列以文佛釋，以異端而佐異端，猶可言也；竊孔、孟以文佛釋，遂以夷狄之教而亂吾中華聖賢之學，不可言也。」（《學蔀通辨·續編中》）清瀾還列舉了漢以來浸淫於佛、老的諸學者之說，而揭示了其陷溺推援之原委，(14)並認為，孔、孟歿後，漢、唐學者都以老、莊為宗，唐、宋學者則以禪、佛為宗，而其實質都在於「養神一路」（參見《學蔀通辨·續編上》）。

  清瀾在敘述佛、老等異端污染儒學之經過的同時，還敘述了作為異端的陸學對朱子學污染的經過，認為陸學的詐術要比其之前的異端之學更加巧妙。在他看來，「陽朱陰陸」說是經過了起初的「尊陸貶朱」說，其後的「朱陸同歸」說，再其後的「朱陸早異晚同」說三個階段，才最後形成的，而陽明的《朱子晚年定論》就屬於「陽朱陰陸」說（參見《學蔀通辨·前編下》）。

  清瀾認為，陸學的詐術，是以欲誘人，然後使人習於佛智而落入佛氏之手的伎倆。陸子假借孔、孟之言行，從而牽引儒學入於佛智之術；陽明看到世人信奉朱子，便作《朱子晚年定論》，雖未言及陸子，但卻使人在不知不識中入於陸學（參見《學蔀通辨·終編上》）。

  此外，清瀾還敘述了產生「朱陸同異」論的原因，認為此論歸根到底是以陸學為宗的，儘管這種傾向是隱藏著的。

  原來，「朱陸同異」論始發於元代的吳草廬，經過虞道園、鄭師山、趙東山，而至明初的程篁墩，則成了「朱陸早異晚同」論。篁墩在《道一編》中指出，「朱陸早異晚同」論是集吳草廬以下之大成的。陽明的《朱子晚年定論》鑑於《道一編》受到來自朱子學者的強烈攻擊，所以巧妙地避其鋒銳，而力圖證明自己的學說與朱子晚年悔悟之說相同（參見《王文成公全書》卷4，《與安之》）。當然，陽明的《朱子晚年定論》也是把尊陸論作為潛流的，這隻要看看當時陽明為陸學辯護的相關言論就可以明白了（參見同上書卷7，《象山文集序》；卷21，《答徐成之》一、《答徐成之》二；卷5，《與席元山》；卷3，《傳習錄》下）。所以清瀾把陽明的《朱子晚年定論》稱為「《道一編》輔車之卷」，也不是沒有理由的（參見《學蔀通辨·後編下》）。他認為，歸根到底，陽明高舉的是「朱陸同異」論之尊陸的赤幟，所以應屬於陽儒陰佛論者。而且，陽明還顛倒了朱子的早晚期分割，為彌縫陸學而矯誣朱學，從而給後世學者以嚴重誤導（參見《學蔀通辨提綱》）。

  為證明自己的論斷，清瀾引用了朱、陸的年譜、行狀、語類、文集等語，來加以論證。而且，他對《道一編》與《朱子晚年定論》，還一一指出了資料的不備及對朱陸兩學解釋上的謬誤，並做了批判（參見《學蔀通辨·後編上》《後編中》《後編下》）。尤其對於《定論》，他指出，與《道一編》把朱陸之語並列而顯示兩者同旨的做法不同，《定論》一言未及陸子之語，只是引朱子之語而示尊陸之意並攻擊朱子。清瀾認為，這是用「陽朱陰陸」說偷換「朱陸同歸」說，可謂「部變至此，益深益妙矣」（參見《學蔀通辨·前編下》）。(15)

  關於著《學蔀通辨》的動機，清瀾曾經說過：「此辨真是與象山、篁墩、陽明諸人鏖戰一陣，直是推勘到底。」（《學蔀通辨·終編下》）如前所述，他是以「養神一路」為骨髓，而辨析異端之學的。在他看來，據此辨析異端，始能至於徹底。而清瀾對陸學的辨析可謂不遺餘力。據他所說，胡敬齋詳於辨禪而略於辨陸，所以陸學的是非得失之論尚未進行徹底清理；羅整庵、霍渭厓雖排陸勝於排王，其論述亦適切而詳細，但在辨析陸子的養神底蘊與朱、陸早晚之弊方面卻是不徹底的，所以仍不免有為陸子鳴冤之嫌疑（參見《學蔀通辨·後編下》）。那麼，清瀾辨析陸學為什麼要比辨析王學更用力呢？

  那是因為，在他看來，陽明不僅漏泄了禪機，而且明確肯定禪學，而陸子的禪機則潛藏得很深，可以說是被其巧妙遮掩著的（參見《學蔀通辨·續編下》）。

  如前文所述，清瀾的異端之辨是基於夷夏之辨和民族主義立場的。他把佛作為異族陰邪之道，而把儒作為中華正陽之道，並列舉史實以證明佛法「猾夏亂華」的禍患性。他在稱讚程明道的釋氏弊害論時曾指出：

  按此言，則知異端之害，不獨系聖道之明晦，尤關係世道之盛衰。嗚呼！清談盛而晉室衰，五胡亂華矣；禪談盛而宋室不競，女真入據中國矣。二代之禍，如出一轍，然後知程子之憂深而慮切矣，豈非後學之永鑒乎！（《學蔀通辨·續編中》）

  那麼，清瀾的異端之辨又是怎樣以其憂國之情為基礎的呢？以下揭示的《學蔀通辨》的結束語就頗能說明這個問題。他說：

  今日士大夫，奈何猶尚禪尚陸、使禪佛之魂駸駸又返耶？區區《通辨》，蓋亦杞憂殷鑑，抱此耿耿雲。（《學蔀通辨·終編下》）

  很顯然，清瀾的朱陸之辨是清晰明確的。然而另一方面，又有如前所述，他的朱陸之辨亦有重新轉化為朱子學的滋味貧乏之嫌。

  (1) 所以，清瀾講到「心」時，遵從張橫渠、朱晦庵、陳北溪，而將「心」置於形而上的「理（性）」與形而下的「氣」之間，並作為理氣的結合點，也許是理所當然的吧（參見《學蔀通辨·終編上》）！

  (2) 孟子重視「心」，也許在儒教發展史上是必然的，但這也是因為與道家有所接觸的緣故吧！所謂孟子與道家有接觸這件事，從孟子游於齊國的稷下之事中也可窺見一斑。正如郭沫若《十批判書·稷下黃老學派的批判》所說，在當時齊國都城的稷門，流行著道家思想，而孟子提倡夜氣、寡慾、浩然之氣等，也許就是與道家接觸的結果。

  (3) 清瀾認為，《論語》所謂「回也其心三月不違仁」就是論此主旨的（參見《學蔀通辨·終編上》）。

  (4) 據朱子《孟子集注》所說，關於孟子的「求放心」說，程子認為是「先立其本（主敬），要也有本而後學文，然有本則文自至矣」，但清瀾遵奉朱子《四書集注》而把學問看作是「求放心」的工夫，而反對把學問看作「放心」之後工夫的說法。這是因為，若遵從後者，那麼便要以主敬存養為主、學問為輔，以至成為以心之存養為主的禪學或陸學。但即使這樣，清瀾在另一方面依然把程朱的主敬與窮理視為一體相即之關係，而沒有違背以道心為主的儒教之本旨，所以他也專一於把「求放心」工夫作為「養神一路」工夫，而認為程子之說不同於排斥學問的陸子之說（同上）。即使對於孟子的「良心」說，清瀾認為，那也像胡敬齋所說的，是懼怕利慾之害、重視寡慾存心，而並不像陸子所說，是主張棄事澄心的（參見《學蔀通辨·後編中》）。

  (5) 根據清瀾所說，在當時陽明門人中，有人著《圖書質疑附錄》，以孟子提倡「神」為證據而揭「精神」之說，從而詆毀朱子。對此，清瀾認為，聖賢所說的「神」並非人心之精神，而是指《易》所謂的鬼神、造化之神、神妙之神等，與《莊子》所謂的「全神者，聖人之道」、《孔叢子》所謂的「心之精神謂之聖」完全不同。後者關注的是作為人心知覺作用之主體的神。所以清瀾反對以「神」或「精神」為聖學之本，認為這些觀點都是在混淆推援、借儒以飾佛（參見《學蔀通辨·續編下》）。

  (6) 雖然《孔叢子》此語意味著審於原物之形類，而依據事物之真偽立心（參見楠本正繼博士著《宋明時代儒學思想研究》第374頁），但清瀾卻以此為「養神一路」。楊慈湖根據《孔叢子》此語提倡心體，而揭示了人倫生活方面的主體之判斷（參見《慈湖遺書》卷2，《中義堂記》），但清瀾卻將其視為佛、老養神之說，並把其他說法，如陸子的「收拾精神則萬物皆備」、慈湖的「鏡中萬象」、張子韶的「覺之一言，眾妙之門」、陳白沙的「一片虛靈存萬象」、王陽明的「心之良知謂之聖」，都看作是基於精神知覺的心學，而並未超出「養神」說的範圍（參見《學蔀通辨·終編上》）。

  (7) 在《莊子·刻意篇》中有「養神」、「精神」之語，在《列子·天瑞篇》中有「精神」之語，在《鬼谷子》本經《陰符》七篇中有「盛神」、「精神」之語，在《荀子》的賦中也有「精神」之語；就連司馬遷也認為，道家求的是「精神專一」（參見《史記·自序》）。

  (8) 清瀾認為，孟子所謂「萬物皆備於我」的「萬物」，是指萬物之理，而陸子則稱之為萬物的影像（參見《學蔀通辨·後編上》），抑或陸子以「見道」為「知仁」，並稱之為「鏡像之見」。清瀾在前引陸學派之語以外，又引陸子「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」、徐仲誠「鏡中觀花」、楊慈湖「鏡中影像」和「一夜之悟」、陽明「良知之體皓如明鏡」諸語，以論證陸學派之說是「逐影像」（參見《學蔀通辨·後編上》；同書，《後編中》）。

  (9) 清瀾以朱子的辟邪反正之功為大，而反駁了暗地裡詆毀訾議朱子的盧正夫（《荷亭辨論》）等人的觀點，同時闡明了自己的通辨之意（參見《學蔀通辨·終編下》）。

  (10) 所以清瀾說：「聖賢之學，心學也。禪學、陸學亦皆自謂心學也，殊不知心之名同，而所以言心則異也。」（《學蔀通辨·終編上》）

  (11) 例如，居仁去文字而重體究，陸子以格物為「格此者」，而所謂「此者」，即「常惺惺」；陽明說：「本來面目，即吾聖門所謂良知。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。」並且只強調孟子所謂的「有事」工夫而不論「勿忘助」等，這些都是在提倡佛氏所主張的「常惺惺」、「本來面目」。在清瀾看來，這些都是佛氏之論（參見《學蔀通辨·續編中》）。

  (12) 清瀾引證說，朱子和胡敬齋已經指出了古代《漢書》早就把佛、老之學當作「養神」說了（參見《學蔀通辨·後編上》）。

  (13) 這樣一來，把陽儒陰佛之罪歸於大慧宗杲的清瀾，便以其陰謀詭計比之呂不韋，並痛罵二人是「古今之大盜」。他還引大慧《與張子韶》「既得此把柄入手，則予開導，於是改頭換面，隨宜說法，而殊途同歸。故雖入世、出世間，亦無可遺恨耳」（《大慧書》）之語，認為大慧是「陰以其學變通儒學」。所以他認為，繼承其說的張子韶、陸象山雖以儒名，然其血脈骨髓則是禪。又認為，宗杲其實不信看經念佛，而只是無事省緣，急於靜坐體究，以便用儒家語言取悅士大夫，以至於呵佛罵祖，而終成改頭換面之教（參見《學蔀通辨·續編中》）。

  (14) 清瀾列舉陸子以前浸淫於異端的學者是：漢楊子云，晉陶淵明，唐韓退之、柳宗元、李習之，宋楊龜山、游定夫、呂與叔、謝上蔡、呂正獻、呂希哲、呂大防、陳了翁、蘇子由、張子韶、呂居仁、汪聖錫、劉屏山、胡籍溪等。清瀾還一一列舉出這些人的觀點，以便分析其浸淫於異端的理由（參見《學蔀通辨·續編中》）。

  (15) 清瀾舉出程篁墩《對佛門》（《程篁墩文集》卷59）一篇，認為它是引用儒者的忠孝以掩飾無父無君之說，故而是詖淫邪遁之教；並且指責篁墩是「護法善神」、陽明是「傳法沙門」（參見《學蔀通辨·續編下》）。