主敬窮理

  如前所述，在理與心、天理與神識上探求儒家與異端之別的清瀾，把僅僅在公私、義利上求區別的陸、王之論看作是未盡之說（參見《學蔀通辨·續編上》）。他認為，佛氏之所以以公理為空——把公理作為心之累即理障，從而陷於自私自利，是因為專任於神識而旨在養神（同上）。他把異端全都歸於「養神一路」，但並非不承認其作用有所區別。所以他說，老莊重長生、佛重出世、陸子重經世，三者本同末異，但歸根到底都是「養神一路」，而非基於天理之自然，於是陷入了私智安排（參見《學蔀通辨·後編下》）。

  清瀾之所以對只從自私自利方面排斥異端的陸、王之說不滿意，是認為他們尚未論及作為源頭的佛氏的「養神一路」。所以，雖然陸子認為佛氏是「了此一身，皆無餘事」，而堅持儒家的賅備萬物，清瀾卻認為陸子此論並不足以使佛氏屈服（參見《學蔀通辨·後編上》），並且指責陸子自身也已誤入養神一路，陷於自私自利之弊。清瀾還認為，陸子所謂「自家主宰常精健，逐外工夫徒損傷」，無非是佛氏的自私自利之教（同上），並舉朱子致程正思書函中「持私意人慾而辨異端」一語，認為它是切中陸學一派之要害的（同上）。

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  那麼，他對王陽明怎樣看呢？

  清瀾認為，陽明的「格致」之說大致與佛氏的「常惺惺」相似，只是佛氏的心是自私自利之心，這與陽明所說的心有所不同，但又因陽明自認為得佛氏本來面目，所以其心學又同樣屬於自私自利的「養神一路」（參見《學蔀通辨·後編下》）。

  遵守朱子學的清瀾認為，掌握了朱子學，方能免於走上異端的「養神一路」(9)。

  清瀾認為，朱子的立論在於主敬涵養的立本、讀書窮理的致知、身體力行的實踐，三者是齊頭並進的關係，若只提倡其一，則無非是「因病施藥」。所以，如同朱陸同異論者那樣，清瀾把涵養之說看作朱子定論，並認為將主敬涵養附合涵養本意的陸學觀點，是厚誣朱子之論（《學蔀通辨提綱》）。所以，他強調了涵養與思索、居敬與窮理的並用，存心與致知的互發，知與行的相須，博與約的不偏不倚的重要性；認為據此才能免踏異學之轍。

  清瀾特別反對涵養與致知的偏用，而強調其並用的重要性，認為涵養必須主敬，致知必須窮理，而如果偏於存心而欠缺致知，偏於致知而欠缺主敬，不致力於窮理而致力於識心，不依靠主敬而致力存心，那就會流於禪（《學蔀通辨·終編中》）。正如清瀾所說，涵養與窮理並進是朱子學的特色之一。儘管如此，清瀾的側重點還是在窮理這一邊，認為如果不重視窮理而重視涵養的話，就會陷於異學。

  若把朱子學與陸學作比較，可以說朱子學在以窮理即問學為主方面有其特點。然而，元朝以後的朱子學者已出現了傾心於朱子學之居敬涵養的趨勢，結果遂導致了朱、陸兩學的相互走近，這點即使從朱陸同異論者那裡也能找到證據。

  本來朱子所說的主敬，一般來說是與問學相連，並與此渾然一體而發揮價值的，但若把主敬作為包括問學的渾然之體而加以重視的話，那麼不但會淡化朱子學的特色，甚至或許會產生接近異學的危險。

  錢穆曾指出：莊子的「精」，是使心知凝聚的工夫，即專一於心的工夫；而莊子的「養神」，就是養心知之明白純粹之體（參見《釋道家精神義》，載於《新亞學報》第2卷第1期）。我們據此也可以看出莊子的工夫中存在與宋儒的「敬」相通之處吧！例如，若除去倫理性的問題，那麼莊子在《養生主》篇中說的「養神」，就與程、朱所謂「主一無適」的「居敬」一脈相通了。朱子在提倡「敬」時，有來自尹和靖「心中不容有一事」之說的傾向，但這也是與《莊子·人間世》中所謂「夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也」的思想相通的吧！

  所以，即使在朱子學中，如果重視居敬涵養的一面，則其趨向也許有接近老莊和禪佛的憂慮吧！清瀾是善於洞察這些問題的，這是他強調以問學為存心之工夫的原因。所以，清瀾認為，朱子在《孟子集注》中所持之立場——把問學當作求孟子之「放心」的緣由，主張先立主敬、後求問學——是置問學於存心之後，並把朱子之說與反對朱子並堅持收拾精神一路以求孟子之「放心」的陸子之學，都斷定為「一乘法」、「文殊的不二法門」（參見《學蔀通辨·後編上》）。

  清瀾認為，儒家擔心由於義理不明而使之不能成為精神知覺之主，所以強調學問思辨、格物致知的重要性；佛氏則懼怕紛擾事理而生精神知覺之累，使心不欲泊一事、思一理，所以提倡事障理障之說。因此，儒家的存心自然成為主敬，而佛氏的存心則自然成為主靜。主敬而窮理，主靜而養神，儒、佛之別就正好表現在這裡（參見《學蔀通辨·終編上》）。(10)清瀾在這裡較為準確地闡明了儒、佛在「存心」上的區別。

  清瀾說，朱子提出學之順序，主張「格致而後誠意」，認為如果論理而不論事，說心而不說身，就會陷於異端。因此，如果制外而不養內，偏於存中的工夫，即專一於存心，那麼工夫就沒有下手處，這反而會使心不實。因此，即使說「誠意」、說「正心」，那也應該從屬於窮事物之理的格致工夫。朱子在提倡「敬」時又提倡「禮」，就是基於這一主旨的。

  清瀾之所以以制外養內的朱子「格物致知」為要，無非是因為憂慮提倡以內、心為主的格物致知，有陷於禪的危險。他非難王陽明和陸子等的格致論的理由正在這裡。他指責陽明的唯心格物論混淆並窒礙了《大學》的正心誠意說。因為陽明之論以「致知」為先，以「格物」為後，是顛倒《大學》「格致」次序的乖戾之論，歸根到底是與呂居仁、陸象山的「格物」論相同的，求佛氏之「常惺惺」、「本來面目」的學說（參見《學蔀通辨·續編中》）。(11)

  清瀾認為，這正是朱子所批評的「釋氏之說為主於中，而外欲強為儒者之論」，也是類似於羅整庵所批評的「世有學禪而未至者，略見些光彩，便要將兩家（儒佛）之說和合為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒不儒、佛不佛」的異端之弊（參見《學蔀通辨·續編下》）。

  如上所述，清瀾重視讀書窮理，並以此為儒家本領，而批判輕視讀書窮理的陸王派，他認為，禪家之弊端在於遺棄事物、脫略章句（參見《學蔀通辨·後編中》），這是因為禪家立足於「養神一路」。清瀾說，陸子雖也主張讀書，但因為不以窮理為目的，而以理解血脈骨髓為目的，所以仍未脫卻「養神一路」（同上）。而且，陸子以「六經」為吾心之註腳，這就如同陳白沙說的「六經盡在虛無里，萬理都歸感寂中」和「千古遺編都剩語」那樣，以「六經」為糟粕而以頓悟為話頭，但這正是禪家不立文字、識心見性之說，也是來自王弼和莊子等以「六經」為聖人之糟粕的論調。因為陽明在其所著的《稽山書院尊經閣記》中，把「六經」視為虛器而專說悟，所以即使在陽明那裡，也是把「六經」看作糟粕影響、故紙陳編的。

  基於此，清瀾批判說：「陽明一生，尊信達摩、慧能，雖孔、曾、思、孟猶不免於疑，而尚何有於朱子？蓋儒釋之不相能，猶冰炭之不相入。朱子一生闢佛，而陽明以為至道，欲率天下而趨之，無惑乎牴牾朱子而亟加詆訾矣。」（《學蔀通辨·續編下》）

  清瀾對輕視讀書窮理的弊害，做了如下總結：如果只是過分用心而不讀書，那麼即使察知氣稟的偏雜也不能分辨善惡，從而導致率意妄行、顛倒錯亂，以至於陷於朱子所說的「癲狂失心」（參見《學蔀通辨·後編下》；同書，《續編中》）。禪之所見，無論其原本多麼高明灑脫，但其用處卻是七顛八倒的，這是因為沒有在讀書窮理上用工夫。禪一面提倡一截，一面又陷於兩截的原因就在這裡，而陸學之誤也在這裡。總之，對於聖賢之言，如果不是讀書窮理以分辨善惡，致天理而使之成為人心的主宰，而是專任心源、決是非之分於自心，那麼就會師心自用，成為所謂「無所住以生其心」的《金剛經》之論，而陷於猖狂自恣。清瀾認為，陽明之學就是因為墮於此弊後，才成為異端之學的（參見《學蔀通辨·續編下》）。