先工夫後本體

  強調實修之切要而又容忍王學的敬庵，在使工夫復歸本體時，認為本體與工夫的合一是當然的。王學的本體工夫合一論，以工夫為本體之發用，而有強調先本體、後工夫的傾向。敬庵則認為，要說孰先孰後的話，應是先工夫、後本體。

  這一傾向，在調停王、湛二家的敬庵的老師唐一庵的「討真心」之論中也能見到（參見《明儒學案》卷40，《甘泉學案四·唐一庵傳》），只是到了敬庵，這種傾向更加鮮明罷了。

  工夫中有本體，由工夫復歸本體，同時又使工夫超越自身的立場，即本體與工夫合一的立場。基於這個立場，如果能在下手處真切地用工夫，那麼本體之力就更能得到充分發揮了。這就是敬庵本體工夫合一論的主旨。(7)因此，他反對周海門以「精誠」為現成的說法，而認為在擴充積累上有工夫本體的合一（參見《敬和堂集》卷5，《答周海門司封來書二條》）。他還批評羅近溪所說的「透性」說是只任知解而談高玄。他在答近溪的書函中說：「文行忠信，下學上達，而不離日用，此即孔門之透性矣。」（同上書卷5，《答羅近溪先生》）目的就是為了進一步倡導上述主旨。

  如前所述，敬庵反對現成派的本體論和頓悟論，卻諒解陽明和白沙所提倡的以本體為宗的「悟」的主旨。他說：

  江門（白沙）以靜養為務，姚江（陽明）以致良知為宗。其要使人反求而得諸本心，而後達於人倫事物之際，補偏救弊。其指歸與宋儒未遠也。（同上書卷5，《答周海門司封諦解》）

  面對當時把陽明的「致良知」當作頓悟而加以非難的人，他辯解說：這種專把「致良知」視為頓悟的觀點，乃學者的因襲之見。又說：

  良知即是明德，致良知即是明明德；知之體即仁之體，致知之事即求仁之事。立言不同而無頓漸之別耳。（同上書卷5，《答沈實卿》）

  敬庵的這一主張，是有功於王門的。敬庵雖也理解本體與工夫的相即妙結，即兩者相即相資而自然趨於真切的觀點（參見同上書卷5，《答錢吉甫》，《答陸以建》，《簡李同野丈》），但他最終還是堅信本體與工夫合一於工夫的觀點，故而認為不存在無工夫的本體。根據這一立場，他不同意把本體作為終始的龍溪之論。而張陽和認為，如果以工夫的專一為要，那就會陷於有意之累，故他提倡「毋意」。與此相反，敬庵則認為，正心、誠意不妨有意，所謂心意之累，只是就一念真實處不下手用功，並想像測度，使心往來不定而言的，從而對陽和的觀點進行了批駁（參見同上書卷5，《簡張陽和》）。(8)因此，敬庵把「克己」看作徹上徹下，是本體與工夫的合一，認為不克己就不能復禮。所以，他從《論語》的「克己復禮」一語中，取出「克己」而大加發揮，其理由自然是可以理解的。

  當時，現成派亞流從本來「無」的立場出發，肯定積極性的「有」，並攝「無」於「有」，以強調當下現成，甚至把庸俗的自我直接當作「現成」，認為沒有己私可克，因而不必講「克己」，而只引《論語》「一日復禮」、「朝聞夕死」之語，稱為「當下妙說」，其結果便陷入了見解情識，上失深造自得之本旨，下以踐履為疏闊。如果了解了現成派亞流的這些弊病，那就能更清楚地理解敬庵切論「克己」的理由了（參見同上書卷5，《答周海門司封來書二條》）。(9)

  

  敬庵所說的「克己」，即本來的氣質消融之工夫。而作為其工夫，他舉出了精誠、戒懼、收斂，並特別重視「收斂」。正如他所說的「大凡諸火不靜，其病害必多。調治之要訣，只是靜」（同上書卷5，《答郭在玄》）那樣，痛感心之擾動汗漫之弊，而再三提倡靜養的重要性（參見同上書卷4，《寄弟仲毅》；卷5，《與馮仲好第二書》，《答陸以建》）。

  在他答周海門的書函中，可以看到「雲開而見天，波靜而水明」的語句（同上書卷5，《答周海門司封來書二條》），前半句是講氣質消融的重要性，後半句是講收斂靜養的重要性。但敬庵的靜養工夫，其實是及於動、靜兩個方面的，而並非執於一邊的工夫，更非趕時髦（參見同上書卷5，《答郭在玄》；卷1，《鬍子衡齊序》；卷5，《答陳弘宇郡公》）。(10)然而，從他引用周濂溪的「主靜立極」和陳白沙的「靜中養出端倪」之說這一點來看，敬庵的工夫可以說是傾向於靜的，只不過根據《明儒學案·師說》的記載，還能夠舉出他基於靜坐而痛加省察克治的事實。由此可知，他的靜養工夫，其實是貫穿於動靜的嚴苦工夫。

  總而言之，敬庵的「克己」，是貫穿了朱子學的嚴肅居敬之精神的，並且是以端本澄靜為要領的。我認為，敬庵的工夫儘管帶有靜的傾向，但如果了解了當時現成派亞流有流於動而產生顯著弊害的情況，那麼，這大概是很自然的了。

  關於敬庵之學，還要附帶說明一點，他雖以作為心性工夫之要領的「克己」說為學之宗，然而又說「性無內外，心無內外」，而不求確立內與外、體與用、本與末或者立本與經綸之別（參見同上書卷5，《與胡廬山先生論心性書》，《答李見羅年兄》，《答周海門司封書二條》），卻專主以嚴正與篤實、理解與行實作為渾然真切的體認。對於朱、王兩派或其他諸儒之學，他也明確反對立門戶，而持取長舍短的態度。例如，他在敘述薛文清、王陽明、陳白沙、胡敬齋四子之學時，列舉了他們各自的特色，並在末尾評論說：「余於四先生，只是各師其長。其未善處則全之，而不以之為極善也。」（同上書卷5，《答陳完卿》）只不過這種傾向，在他的老師唐一庵那裡就已有了（參見《廣理學備考》之《一庵集》）。

  (1) 二曲詩曰：「不是一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香。」（《四書反身錄》）

  (2) 敬庵的門人馮少墟認為，宋儒提倡氣質之性是發明孟子性善之旨（參見《馮恭定全書》卷9，《太華書院會語》）。因此，由於敬庵反對氣質之性也被認為是發明孟子性善之旨，則敬庵此論很難說是與宋儒講性時提倡義理與氣質之別的主旨（參見朱熹注《論語·陽貨篇》）相異的。

  (3) 王門正統派的歐陽南野、鄒東廓、陳明水、魏水洲等的「致良知」說，有接近於朱子學的傾向，這在前面已說過了。泰州的方學漸，也是具有同樣傾向的儒者。他認為，《大學章句》的明德論強調的是理在虛靈中而成為事之本根。並認為，良知現成派的末流之所以混淆無體無用說與釋氏的靈明說，是因為只引「虛靈不昧」一語講「明德」，而刪去了理與事的緣故（參見《明儒學案》卷35，《泰州學案四·心學宗》）。東林的顧涇陽也引《大學章句》之語，而認為「一部《傳習錄》，如此之妙矣」。（《顧端文公遺書·小心齋札記一》）

  (4) 據敬庵所說，在王學派中有吉州、淮南、山陰三派，因為山陰「圓」、淮南「肆」，所以得陽明正傳的是吉州，而合山陰之「圓」與淮南之「肆」的則是姚安派（參見《敬和堂集》卷5，《答周海門司封諦解》）。姚安派雖是李卓吾一派的別稱，但據敬庵說，只有吉州派是陽明正統，其他各派都應該稱之為現成派。總而言之，敬庵認為，現成派的弊害是「始於怪僻而終於悖亂」（同上）的。

  (5) 敬庵當時曾評論說：今日雖雲佛、老之徒，但以玄修禪行為實者卻少（參見同上書卷4，《與朱偕之水部》），認為只有藉助孟子和朱子之力，才有可能辨明異端（參見同上書卷5，《答絡纘寧丈》）。

  (6) 例如，他駁斥了王龍溪、王東崖、羅近溪、焦漪園、周海門等以頓悟為旨的現成派之學，而稱讚萬思默、徐魯源、耿天台、張陽和、鄧潛谷、錢淡庵等，以及被當作歸寂派、修證派和其他學派之儒者的實修之學。即使對於李見羅的止修說，他也只責備其過於粗略，而稱讚其以實修為旨，並認為其學有功於救正朱子學亞流之支離和王學亞流之陷空的弊病（參見同上書卷1，《觀我堂摘稿序》；卷5，《答萬思默年兄》）。

  (7) 敬庵在《易》方面，說明了復卦在恆卦之前的意義（參見同上書卷5，《答陳弘宇郡公》），認為孟子說的「反身而誠」與《中庸》所謂「鳶飛魚躍」意義相同（參見同上書卷5，《簡李同野丈》）。而這點正好是顯示此主旨的。

  (8) 敬庵曾告誡把「惺然常明」直接作為道心的高景逸說：「僮僕之服役『中節』者，皆道心也。」而強調躬行的重要性。這可以說也是基於其同樣主旨的（引自《高子遺書》卷8上，《與許敬庵先生》）。

  (9) 所以敬庵與孟我疆所謂「顏子工夫在復禮，決非不在克去己私……克去己私，即宋儒亦未得其門也」相反，認為「不克則不能知復也」（《敬和堂集》卷5，《答孟我疆符卿》）。

  (10) 這從敬庵把《易》之艮、恆二卦解釋為可通於動靜、感寂、煩簡的靜定之意這件事中也可知曉（參見同上書卷5，《答陳弘宇郡公》）。