「克己」之學

  敬庵之學以「克己」為宗。所謂「克己」，無非是「蓋以剝盡形骸之累，獨全乎性命之真也。」（《敬和堂集》卷5，《答吾川樓丈》）也就是將纏繞著人的生命的肉體之累，即氣質之障蔽等主觀的、利己的慾念盡行克治，而復歸於純粹客觀的性命之真體的工夫。此即所謂「復性」。敬庵的門人馮少墟認為，敬庵的「克己」是「斬釘截鐵之意」（《馮恭定全書》卷2，《疑思錄》），這可以說是對敬庵所提倡的「克己」之犀利真切的恰當說明。在《易·繫辭傳》中有「退洗心而藏於密」，在《孟子·滕文公上》中有「以江漢之水洗之，以秋陽暴之」，這應該說都是敬庵「克己」思想的準確表述。

  敬庵在主張「克己」的同時，還引陽明所謂「破山中賊易，破心中賊難」一語說：「故思匡濟時艱難，以洗心養德為上。」（《敬和堂集》卷4，《答胡元敬老友》）又引陳白沙所謂「斷除嗜慾念，永撤天機障。身在萬物中，心在萬物上」的詩句，以闡明「克己」之內容（參見同上書卷4，《答蘇紫溪參政》）。據此，我們可以感到，敬庵所說的「克己」與陽明的「廓清掃除」工夫、白沙的「端本澄源」工夫有相通之處。其「克己」工夫，接近於薛文清的嚴苦，而其透徹，則近似於明末清初的陽明學者李二曲的反身工夫。(1)

  敬庵把《大學》的「格物」解作「通物」，那是因為考慮到如果不克治己私之念、除去障蔽心之虛明的窒礙，就難以期望事理的通達。所以，他的「克己」工夫又是格物工夫（參見同上書卷9，《靖吾丁墓志銘》；《明儒學案》卷41，《甘泉學案五·許敬庵傳》）。

  根據這種「克己」工夫，若能做到心中不留一毫己私之念，那麼就會像程子所謂的「內外兩忘，澄然無事」那樣，達到人我兩忘，心達於靜定的境界。因而敬庵認為，如果與神明相通而以天下為一脈，那麼所謂「格君化物」、「知人安民」的德業大事，也就能任憑超越人為的本體之力，而從容對待了（參見《敬和堂集》卷3，《啟王荊石閣老》二）。這是以程明道的渾一之學為宗，而與甘泉在居敬致虛中有萬物之同體、天理之呈露、位育經綸的太虛思想相通的。但是，甘泉是從程朱學的立場批判王學，而敬庵則一方面繼承湛學的渾一性，保持朱子學的嚴肅性，另一方面又有融合王學精神的傾向。所以他認為，主張知覺即恆性的王門派的胡廬山，有危及性理客觀存在的弊害；又認為，批判王學的李見羅，其嚴格辨明心性的做法，有使性理陷於虛幻的流弊。不過，敬庵雖對他們進行了批判，但又稱讚廬山以心之渾一為宗、見羅以修身實地為宗的性學思想，認為他們都有功於救正當時的支離之學（參見同上書卷5，《與胡廬山先生論心性書》）。

  在心性問題上，敬庵遵從的是以性（天理）為中心而提倡心性渾一的其師甘泉之說。他主張心性一分為二、又合二而一的「渾一」說，並指出了其片面混合或分解的危害性（同上）。甘泉的心性渾一論，正如前述，若與陽明一切歸於心的看法相比較，可以說是回歸於「性」，並把重點放在「性」上的。但到了敬庵那裡，則更繼承了朱子學嚴正工夫的一面。這樣一來，以「性」為本而提倡心性渾一的敬庵，就不同意程朱把「性」分論為「義理」與「氣質」，而認為「性，一也」，當以義理為性，而不以氣質為性（參見同上書卷5，《答朱用韜》）。就是說，他雖認為「性」是不離氣質的，但是反對以氣質為性的觀點。他認為，無氣質之雜而純粹中正者，是性之善；其偏頗者，為性之惡；兩者之別，就如同冰炭、黑白那樣，其間不能以私意增減分毫（參見《東越證學錄·九諦》）。其實，敬庵所主張的心性論，並不違背程、朱有關「性」的思想，甚至可以說是發揚程、朱之心性論的結果。(2)

  敬庵與朱子一樣，對「心」持相當嚴正態度，這可以從提倡頓悟的王學亞流反對把孟子的「幾希」說視為隱微之性，並解釋為「危之」一事中推測到（參見《敬和堂集》卷5，《答朱用韜》）。他也與朱子一樣，區分道心與人心、天理與人慾、善與惡，這是因為，他知道上述幾對關係雖然不可分離，但在其相互關係中，卻又容不得對方的存在，所以他重視存心復性、存理去欲、求善去惡等真切工夫（參見同上書卷5，《答孟我疆符卿》，《與胡廬山先生論心性書》）。這也許就是他以「克己」為學之要的緣由吧！