性命論

  塘南雖較為準確地體悟到了陽明「良知」說的真精神，但他的心性論卻未必與陽明之說相吻合。他反對用內外之別分立心性與事物，而是主張把兩者渾而為一，認為專內和逐外皆不能達於道（參見《友慶堂堂合稿》卷2，《答郭墨池》）。所以他強調說：「蓋朱子之說，本於程子……此與陽明先生致良知之旨又何異乎？……良知貫徹於天地萬物，不可以內外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽明先生之說非專內，明矣。故曰朱子與陽明先生之說實相通貫者，此也。」（同上，《答楊晉山》）

  不管怎麼說，塘南的立場實際上是把心性擴大到事物，而認為事物即心性，這可以說使陽明的唯心思想更加徹底了。例如，陽明說「意之所在為物」（《傳習錄》下），而塘南則認為「事者心之影也」，「事則心之變化」；而且把陽明所說的「心無體，以人情事物之感應為體」當作未善之論，認為這是「水無體，以波為體」之怪論。雖然在塘南看來，陽明這樣講的目的是為了破除「執心」之失，但是他又認為，實際上這反而會陷於「執事」之病，而陽明對此似乎並沒有覺察到（參見《友慶堂堂合稿》卷4，《三益軒會語》）。

  以「性」為生之理、生之德的塘南，把氣、命、心、情、意、知、物都當作「性」之端倪、「性」之呈露，或者當作「性」之發用，而且以兩者為不二之體。他認為，不然的話，「生機」就必定會涉滯於佛、老的沉空滅倫之弊。但是，只有在氣、命之類皆出自至純、至高、至正之性的先天不已之生機的情況下，才會形成「不二之體」。而一般來說，氣、命之類皆屬後天之用，因而難免會被習氣蒙蔽。甚至在塘南看來，就連前述的「獨幾」也屬於後天之用，因而也難免會有習氣隱伏。因此，塘南在另一方面又對把性與命之類混為一談、當作不二之體的主張提出了告誡。下面所述的他的性命論，大概就傳達了其上述主旨：

  性命雖雲不二，而亦不容混稱。蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運不息之機而言曰命，命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……《中庸》「天命之謂性」，正恐人於命外求性，則離體用而二之，故特發此一言於篇首，其意深矣。若執此語，遂謂性命果無分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而盡性至命等語皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱也。（同上書卷2，《答鄒子尹》）

  然而，塘南歸根結底還是堅守先天之性的絕對性的，所以他說：「大率聖學失傳，自紫陽以後，為學者往往守定一個天理在方寸之間以為工夫，雖亦可為天地間賢人君子，但於聖門無聲無臭之旨不相契，則聖脈幾絕。故陽明先生憂之，特揭無善無惡，亦苦心之言也。」（同上書卷2，《答吳安節公》二）塘南認為，陽明的「無善無惡」說指明了性善無著的根本性問題，而足以救正朱子以後的種種謬誤（同上）。塘南之所以要把先天與後天、體與用等區分開來，無非是因為對當時現成派亞流不懂得渾一之真體，而陷於混淆之弊，進而變得任情恣肆等現象深感憂慮罷了。因此，他特別強調分辨的重要性。例如論述愛與仁、默與知之別就是如此（同上）。

  他在論述當時現成派亞流之弊害時說過：

  學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔、顏樂處，以虛見為超悟，以無恥為不動心，以不求放心為未嘗致纖毫之力者多矣。可嘆也哉！（同上書卷4，《三益軒會語》）

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  他還非難當時的禪者說：

  所舉佛家以默照為非，而謂「廣額屠兒，立地成佛」等語，此皆近世友朋自不肯痛下苦功真修實證，而徒剽掠禪家現成語句，正所謂拾人余唾，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語，蓋亦有為而發，彼因見有等專內趨寂，死其心而不知活之者，不得已發此言，以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現在嗜欲之心立地成佛，且稱「塵勞為如來種」以文飾之，此等毒藥，陷人於死，真所謂以學術殺天下者也。（同上書卷2，《答賀弘任》）

  塘南這些論述，對於剔除當時現成論的流弊是綽綽有餘的。