《九諦》與《九解》

  在明末現成派亞流中，信奉龍溪「無善說」（「四無說」）的人頗多，當時一方面此說曾廣泛地流行，另一方面則產生了明顯的弊害。這從東林派的顧涇陽和湛門派的馮少墟等朱子學者在批判現成論時，特別注意對無善說（「四無說」）的辯難，就不難推察。但是，「四無說」在明末思想界的廣泛流行，實際上是多虧了海門的努力。在南都講會時，他曾與湛門派的許敬庵就此說發生過爭論。敬庵作《九諦》，其中提出九條來駁論「四無說」，對此，海門則作《九解》，而逐一反駁敬庵之論，從而捍衛了龍溪之說（參見《東越證學錄》卷1，《南都會語》）。

  那麼，海門肯定龍溪無善說的理由是什麼呢？如果根據《九解》論旨來加以概括，則可以舉出兩條：

  第一，他認為，性本來是善的，但此善並非與惡相對，而是在誠中容不得名言批議，故而絕棄思慮的「無」，這便是「無善」。如果說那是「有」，則會落於一物，從而因為有摻雜氣質之知見的存在，而不但不能成為天下之本，甚至會犯以人為天、以欲為理的過錯。

  由於陽明言「良知」並以「知」為「良」，是為了說明心體即絕棄思慮的「無」，所以實質上應該看作是講心體為無善無惡的。而龍溪的無善說（「四無說」）就是為了闡明這一宗旨，而且是與經傳相符合的。

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  第二，因為性之善是「無」，所以工夫自然要遵從本體之無。所謂止善明善、格致誠正，實際上就是講在本體上用功，因而無本體的工夫是沒有的。如果不知本體而專執工夫，就會頭腦一差而陷於邪偽迷障，甚而難除其弊，難拔其根。

  心體原本是平平常常的東西，所以日常的人倫事物也是平平常常的，此間不應增添善惡之名，只有在喪失了這個平平常常的心體時，才可稱之為惡。因此，所謂善是因惡而得名的，它本來其實是無善的，在那裡本沒有所謂善的東西。若特意作善，則已非善矣。如果用孟子的「孺子入井」說來體認這一道理，便容易明白了。所以海門說，無善說並未背離孟子性善說的本旨。根據這一立場，海門針對所謂無善說會產生恣肆之弊的非難，強調只有無善說才是真正教導為善去惡的學說（參見同上書卷19，《與鹽台楊弱水》；同書卷1，《南都會語》）。

  那麼，海門是否承認被有善論者當作宗旨的「為善去惡」工夫呢？回答是肯定的。因為在海門看來，告子和陽明雖都提倡無善無惡，但卻論同而旨異。告子據此而講不動心，以執定於無善，而把為善當作累贅，這是禪之沉空守寂之學，也是陷於二乘見解的思想。然而陽明不以為善去惡之工夫為累贅，因而是產生經綸、時用、化育的思想（參見同上書卷1，《南都會語》）。

  據此可以說，海門絕不否定為善去惡。他主張無善無惡，無非是強調工夫從本體上來。也就是說，他既做工夫又超越工夫。換言之，就是使工夫成為無跡，成為真正的修為。所以，他主張「為善去惡悟無善無惡而始真」，並指出了首先悟入於無善無惡之心體的重要性（參見《九解》）。他認為，在用功上雖有生知安行、學知利行、困知勉行之別，但都是在心性上用功，所以都是順應自然的工夫（參見《東越證學錄》卷2，《新安會語》）。由此可見，他的確是重視為善去惡之工夫的。不過，從他把為善去惡當作在心性上用功並順應自然的思想中，也能窺知他始終堅持本體上用功的意圖。

  實質上，海門雖提倡無善，但卻反對執著於無善；雖不得不承認為善去惡即有善的工夫，但卻基於無善說的主旨，最終仍以無善為方便法門，甚至認為世上的教化也只不過是方便之門而已（參見《九解》）。所以他說：

  有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。（同上）

  這種觀點，若從主張無善說的海門的立場來說，也許是理所當然的吧！但在此論中，卻表現出有異於原旨而與老子之說相近似的傾向。所以，照海門的說法，就可能導致混淆儒、佛、老三家之學的惡果。因此，出自海門門下而泛濫於方外的陶石簣的出現，也不是沒有原因的（參見《明儒學案》卷36，《泰州學案·陶石簣傳》）。

  需要特別強調的是，海門之所以有高調宣揚無善說這樣的事，是因為他基於所謂「惡能害心，善亦能害心」的陸象山之說，而過分看重了伴隨有善之工夫而產生的執意陷私之害。他認為，按照有善說，不僅個人學問會倒轉錯訛，而且若發於賢人君臣之行，則禍害就會殃及國計民生。所以這種論調，實在是不堪設想的（同上）。雖然海門的這些議論從某個方面講是基於尖銳批判世人偽善行為而有感而發的，但若為情勢所激，那麼海門也就很難說不會成為與何心隱、李卓吾之輩同列的學者了。

  海門的無善說，不能說沒有輕視人倫、忽視工夫之憂。所以黃宗羲曾針對其說而批評道：陽明所謂「無善無惡是心之體」，是指氣寂靜時的湛然獨知，而不是就性本身而言的。蓋性即理，理無不善，故不能說無善。然海門卻把陽明的「無善無惡」當作性之無善無惡，從而把「無善無惡」說成「至善」，並竭力辯解，大加發揮，結果在同一善中出現了有善之善和無善之善的差別，進而陷入了求直截而反成支離的弊端。因此，黃宗羲最後認定，海門的無善說無非是釋氏之空無論罷了（參見《泰州學案五·周海門傳》）。

  事實上，強調無善說的海門，對於視禪為異端而加以排斥的做法，也是不贊成的。對於儒佛之辨，他認為如果真知性命，便自然知同異；否則便如浮游之徒，而無益於世（參見《東越證學錄》卷19，《與劉仲清第五書》）。與此同時，他還論述了儒佛的分合關係，認為若能合，也就不能分。為什麼這麼說呢？因為因緣之應跡難以齊一，心性之根基不可為二。因而他主張「勿滯於分合之跡」，並且表現出對儒者以禪為異端亂正，又把忘言絕慮、知生知死之微旨統統視為禪的做法的不滿，認為若如此，儒門就成了淺薄之學了。他還引據孔子的「朝聞夕死」、《易》的「太極」等指出：儒學其實也是知生死、探微旨的。同時他還針對所謂禪者以儒為世間法，以為儒者以日用飲食、經世宰物為事的觀點指出：如來禪並不放棄治生產業，《維摩經》也以世用為宗旨，禪者也不反對世間法（參見同上書卷7，《佛法正輪序》）。

  海門認為，孔子之旨被濂溪以下諸儒所闡明，如來之旨被曹溪以下諸師所闡明，若能悟得此道理，便能知道儒佛之分合。但他又認為，佛特別重視《壇經》，甚至以為不讀《壇經》就不能懂佛法，於是便將《壇經》比擬為儒之《論》《孟》《學》《庸》（參見同上書卷9，《題刻壇經》）。總之，海門引證如來禪、祖師禪及《壇經》和大慧之說，就是為了說明佛家並不反對治生產業和人倫事物，並且承認在人世間法中也有佛家的地位。由上所述，就不能不認為海門多少也有「援佛入儒」，即「三教歸儒」的傾向（參見同上書卷2，《新安會語》）。