「仁」之生機

  自程子以來，「仁」被稱為生之理。但近溪認為，在生生不已的天機即天命的生化處，有仁之為仁的道理。那麼，近溪是如何重視這個生機的呢？

  在闡述《易》之復卦所謂「復，其見天地之心乎」的思想時，他說過，由於心是無心而生物的心，因而不能以「心」字代替「生」字。由此亦可推察出他重視「生機」的程度（參見《近溪子集·數》；《一貫編·易經》）。

  這種「仁」之生機，據近溪說，不但生己，而且生物，具有使萬物同體、萬物一體的作用（參見《近溪子集·御》；《一貫編·易經》）。重視生機的近溪，不像宋儒那樣以天命之性為相對於氣質之性的想存在，而是以天命之性為虛氣之合，即當作與氣質渾一的存在。因此，他認為《孟子》中告子所言「食色，性也」的看法是正確的。他說，如果不這樣看，那就會失去生機之感通而陷於玄虛。所以，他還認為生即性，並像明道、象山一樣承認告子的生性論，甚至認為，告子「生」之一字，由於善於把握性之生機，因而是透悟之語（參見《一貫編·孟子》）。

  然而，生機之妙用，其實只有在日常的道德心情和實踐的場合才能把握，所以近溪雖以生機為要，但卻強調求生性渾一。他認為，正如孟子所說的那樣，如果不能基於擴充四端的實踐工夫而率性自任的話，那就反而會失去性之渾融，而使人陷於玄虛，甚至會犯只允許上智人才有悟入的錯誤。而近溪之所以要指出告子生性論的流弊的原因，正在於此（同上）(4)。與孝、悌、慈三德說一樣，對於在道德實踐中看到了充實的天命生機之光輝的近溪，有這種主張大概是理所當然的吧！

  從生即性的立場來說，因為性是超越善與不善的東西，所以無論說性無善還是性善，都是可以的。近溪因此認為，孟子無非是從善上說性，而告子則是從無善上說性而已，兩者並沒有什麼原則的區別。如果排斥氣質而只保持天命之純一，並以前者為惡，後者為善，而執其分離的話，那反而會違背天命之生機。不過近溪又認為，由於在天命和氣質中產生了善與不善之別，能否化氣質為天命之性，要看心之明覺如何，而且此明覺又取決於德性的知力，所以應該信奉孟子的性善說（參見《明道錄》卷4）。根據這一立場，近溪雖認為宋儒分論天命與氣質，是有補於天命、有功於孟子的見解（同上）(5)，但對於孟子的性善說，他實際上仍是半信半疑的，而且歸根結底是持否定立場的（參見《明道錄》卷8）。近溪對性善說的半信半疑，從一個側面反映了其簡易直截的現成論方法。

  如上所述，近溪是接受龍溪學風、又繼承心齋學風的現成論者。但龍溪則因近溪之學博大，而認為其來自於禪學（參見《王龍溪全集》卷4，《留都會紀》；同書卷10，《答馮緯川》）。敬庵也說近溪之學「大而不統，博而未純」（引自《泰州學案三·羅近溪傳》）。的確，近溪曾一度修習佛學，所以楊止庵批評他修習理學與佛老，並以妄誕之論聚集廣大士人（同上）；陳幾亭也批評他學雖托孔孟而實則為佛，實乃「叛聖蔑經之尤」。不過，耿天台卻對此不以為然，認為近溪之學即使提倡佛老，那也不過是「假兵而已」（參見《耿天台全書》卷12，《近溪子集序》）。王塘南也認為，近溪雖學佛，但卻取其長而棄其短（引自《泰州學案三·羅近溪傳》）。

  (1) 關於近溪患病時的前後情況，各種記載說法不一（參見《近溪子集·樂》；《一貫編·易經》；《近溪子續集》；《近溪子附集》，王時槐《羅近溪傳》，楊起元《近溪墓志銘》）。

  (2) 林兆思《林子全書·三教會編》中，也把「克」解作「能」，認為「克己」即「能己」。

  (3) 近溪之所以如此重視孝、悌、慈，他年輕時的生活經歷乃是原因之一。當時他由於做嚴酷的工夫而生了病，病中其父母和家族給了他深情厚愛（參見《近溪子集·樂》；《一貫編·易經》）。

  (4) 近溪認為，孟子和告子論爭的焦點在於仁義內外之辨（參見《明道錄》卷7）。

  本章節來源於𝕓𝕒𝕟𝕩𝕚𝕒𝕓𝕒.𝕔𝕠𝕞

  (5) 近溪認為，朱子分論天命和氣質，是為了依據心來判彆氣質之善惡，從而變化氣質而成為天命之性（參見《明道錄》卷3）。