「格物」說

  雙江注意到，陽明不但置「良」於「知」上，而且冠「致」於「良知」之上，故提倡「致」的工夫。但他以「致」為寂（參見同上書卷7，《答錢緒山》；同書卷8，《答戴伯常》；同書卷11，《答王龍溪》），以「致」為行，從而駁斥了把致知作為根據良知而行和把良知作為推及於事事物物的觀點。因為前者缺少本源的涵養，易於產生以良知為現成而趨向猖狂之弊。因此，雙江理所當然地要加以反對。至於後者，雙江認為這是得陽明之旨的。但他為什麼又要加以非難呢？因為在雙江看來，持「推此及彼」之意的推及之說，是有背於自然明覺之理而泥於人為的說教，亦即孟子所謂的「行仁義」。對此，雙江將其斥之為「葛藤纏綿」、「全屬人為」（參見同上書卷11，《答王龍溪》）。他甚至認為，陽明所謂「致良知於事事物物」，亦未免出入於內外（同上書卷6，《亢子益問學》）。

  總之，雙江之所以反對以「致」為「推及」的觀點，是因為意識到那是人為的，是違背自然之體的。這就是雙江宗先天之學而斥後天之學的緣由。

  如果按照上述雙江的「致良知」說，那麼格物就不是致知的工夫，而是成了「效用」（同上）。所以，雙江用陽明的「致知至」來批評把格物稱作致知之實地的龍溪的格物說，並指出了其謬誤之所在。他還把陽明所謂的「事事物物各得其所」的格物說解釋為「無非是效用」。陽明把格物當作是致知得力於實地之處，又作為「正其不正而歸於正」的工夫、而雙江則認為，前一種格物指明了「萬物一體」的主旨，這與以致知為工夫，以格物為效用的《大學》本旨稍有差距。後一種格物說則是為了救正朱子格物說的外馳義襲之弊的權法，如果不知此意而以正物之心為格物的話，那就會陷於襲取之弊，從而為霸道張目（參見同上書卷11，《答王龍溪》）。

  雙江認為，這種求正於物上的格物說，正如「推及」說那樣，是使良知遍於物的格物，而這正是陽明所說的「枝葉花實」之懸想，以至馳心於功利，因而是失卻陽明的「培養根本」之精神的（參見同上書卷11，《答王龍溪》）。所以雙江又把求本體於發用上，求天理於事物上，全都視為是遵從上述格物說而產生的錯誤結論（參見同上書卷7，《答陳履旋給舍》；同書卷6，《答鄒西渠書》；同書卷8，《答戴伯常》）。

  在雙江看來，這些格物說全都陷入了「道理障」、「格式障」及「知識障」（同上書卷8，《答戴伯常》；《困辨錄·辨誠》），因此無疑是違背了程子的「一日格一物」的格物說的，同時也違背了把知識推於致極的朱子的致知說的（參見同上書卷8，《答戴伯常》）。總之，由格物而致知，雖然是為了求得從發用上以達於本體，但就直接在本體上用工夫的歸寂說來看，這未免有點隔靴搔癢之感吧！在歸寂派那裡，雙江傾向於在致知上講格物的南野之說，而主張在本體上講格物（參見同上書卷6，《答歐陽南野書》三）。

  實際上，雙江是以致虛守寂之體為致知，以感而通達事理為格物，而且因為是把兩者分為功與效，所以其說不同於通常之說法。那麼，他為什麼要立此異說呢？對此，龍溪認為，當時一般的格致說，以知識為良知而不能入於精微。因此，或者不致良知之明覺而執於有象，或者把安排作為總括得當的東西，而雙江所揭示的以虛寂為本的格物說，則正好意味著欲救正此弊。這一評論應該說是恰如其分的。因為一般來說，雙江的格物說實際上體現了陽明的意圖，並且是為了救正朱子格物說之弊的，所以雖說其提出異說，但也未必背於師門。

  如前所述，雙江雖以「致」為充滿虛寂之體的「意」，但這並不是在本體中附加某物，而是為了去掉蒙蔽本體的不純物而成為純粹的「一」，也是為了使「致」成為發用於本體的自然之功。所以，他把「知」譬喻為明鏡，把「致」譬喻為磨鏡，把「格」譬喻為照鏡，並對其主旨作了闡發（參見同上書卷7，《答陳履旋給舍》）。而他之所以倡導陽明中年的「明鏡說」，實際上也是因為看到了丹府一粒、點鐵成金的現成派手法，歸根到底是以所發為心體，以任意為工夫，而終至於陷入流蕩無歸的弊病，從而使他痛感到去欲反求工夫的必要性。

  因為雙江把致知與格物分為功與效，所以又使兩者自然而然地產生了先後、內外、本末之別。然而在他看來，唯如此才能使兩者相參而得一源之旨，並認為這是符合《大學》本旨的。

  他認為，致知在於知止，格物便在明德親民時。而所謂「致知在于格物」，則是與「知止而能定靜安慮」一條相照應的。所以他並不遵從以「定靜安慮」為格物工夫的傳統說法。在他看來，由此才能判明先後、內外、本末之別，而救正傳統《大學》說的義襲外馳之弊（參見同上書卷7，《答張浮峰》）。

  雙江的格致論與他的寂感論一樣，是重心輕物，使工夫偏於內，因而不免失之偏頗，而難以做到真正的心物合一的。這是因為他以格物為致知之效用的緣故，這點一眼就能看出。這也是念庵後來不遵從雙江的格物說，而遵從陽明之說，並且強調作為致知工夫之格物說的重要原因。

  

  念庵認為，所謂格物就是致知的實地工夫，也就是為充養事物之知的工夫（參見《羅念庵文集》卷4，《與劉可賢》）。念庵雖與雙江一樣，用「致」來充實本體，但與雙江不同的是，他把「致」當作能貫通完成本體並使本體推行於事事物物上的格物的實地工夫（參見同上書卷8，《讀雙江》）。所以他主張「致知至」，而反對輕視格物的所謂「實地工夫」（參見同上書卷3，《答王龍溪》）。

  陽明雖也說「致知至」，但因為在他看來，良知惟在意中，才能更加充實，所以即使在「致良知」中，他也承認「誠而不欺」的意之工夫，並強調「誠意」的必要性。

  歸寂派也認為：「必實體呈露而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。茲不求自然之良於實體（誠）之充，則所謂良者，卒成一個野孤精，其與自然之覺遠矣。」（《聶貞襄公文集》卷11，《再答王龍溪》）故而重視「誠」的重要性，認為「誠」中有「點鐵成金」之力（參見《困辨錄·辨誠》）。但與陽明不同，他們不把「誠」當作心之發動處的意上工夫，而是作為本體上的工夫，認為若在意上做誠的工夫，便會落於意見，不如只在良知上做誠的工夫（參見同上書卷8，《答戴伯常》）。所以他們以「誠」為無為，不容稍加安排。根據這一立場，他們把在萬起萬滅之心的萌動上用人力安排的誠意之功，當作是失於人為，進而失去心之定靜安慮的「心之障也」（參見同上書卷7，《答錢緒山》）。

  所以雙江強調：「誠意之功全在致知。」（同上）又說：「誠意之要，致知盡之。」（同上書卷6，《亢子益問學》）甚至認為，作為心之發動處的誠意之功，其害處「不下於洪水猛獸之害」（參見同上書卷7，《簡劉三五侍御》）。雙江之所以這樣說，是因為他以先天之學為宗，而痛感到後天之學的危害性。歸根到底，在雙江看來，工夫是先天正心，而後天誠意則是其效用。所以他當然反對主張正心在於誠意的龍溪之說。即使對於陽明所提倡的誠意說，他也認為不過是為困知勉行者所提供的方便，並且認為，以誠意為致知之本，乃是有悖於陽明（及孟子）之主旨的（參見同上書卷11，《答王龍溪》）。

  雙江之所以反對傳統的誠意說，是因為想把「意」局限在基於本體之自然的範圍內，進而凸顯所謂「意而無意」的先天之「意」。不然的話，就難以理解他對楊慈湖的「不起意」說所作的評論——「但知意為心之障霧，而不知誠為意之丹頭也」（同上書卷7，《答錢緒山》）的理由。