「戒懼」與「恐懼」

  如果說修證派因為在本體上無直接用工夫的手段，所以認為工夫必在用上做；而現成派則因為工夫必任於本體的自然之用，故而反對工夫上的人為安排，那麼可以說，歸寂派在本體上加寂，猶如頭上安頭，反而會連累本體而使心枯槁（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答黃洛村》；《羅念庵文集》卷5，《答王龍溪》；《明儒學案》卷25，《南中王門學案一·李毅齋集》）。

  然而，若按照歸寂說的精神，心（良知）乃存亡無常，亦未必能說是常寂，那麼「收攝保聚」便是為了復歸於心之本體，由此便能保持用的自然純粹性，從而防止人為的矯枉。這種見解或許是與歸寂派的基本主張相矛盾吧！

  歸寂派亦大致認為，本體與工夫乃是一體，並以此作為替其立場辯護的一個因素。只不過歸寂派的本體工夫論本於工夫即本體，亦即本體由工夫支撐的立場。例如，他們即使說「悟」，也是提倡腐朽俱化的頓悟，而反對龍溪的悟後解縛之說，並把「悟」僅僅作為入頭下手的手段，而強調「悟」後工夫的重要性。因此，即使說他們宗奉「默坐澄心」的漸悟說，也是可以的（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》；《羅念庵文集》卷3，《答劉同川》）。

  在歸寂派那裡，其實他們並不始終只言「歸寂」，其間也提倡如同「戒懼」和「敬」那樣的反省工夫。不消說，這也是出自對現成說流弊的擔憂。雙江雖以「立體」為宗，但他在「立體」中卻時刻進行對心的反省，並以此為前提而強調「戒懼」的重要性。他認為，「未發之中」即所謂「不睹不聞」之獨體，而「戒懼」則是其工夫。中節而生和，天地位而萬物育，便是其效驗（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答歐陽南野》）三。

  雙江之所以把本體、工夫、效驗作上述區別，是因為在他看來，據此才能獲得真正的一體。念庵也說過「戒懼以入精微」（《羅念庵文集》卷11，《讀困辨錄抄序》），從而揭示了「戒懼」的重要性。這裡應注意的是，歸寂派雖提倡「戒懼」，但認為「戒懼」是「不睹不聞」之本體上的工夫，而不是發用上的工夫。否則，就不能超越有無之空相、擺脫內外之迷惑，而使本體工夫一以貫之、通於精微（參見《困辨錄·辨中》）。同時，歸寂派還把這一觀念視為強調「戒懼」的《中庸》之本旨。所以，雙江講《中庸》不僅僅言「戒懼」，也不僅僅言「不睹不聞」，而是指出「戒懼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，以「乎其所」三字為訣竅（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。而念庵則反對把「戒懼」工夫用於睹聞上的陳明水之說（參見《羅念庵文集》卷3，《與陳明水》）。

  歸寂派提倡「戒懼」，是因為把「戒懼」當作「不睹不聞」的本體上的工夫，所以「戒懼」還是本來的靜存工夫，否則，就不成其為本體之工夫了。在這裡，似乎可以說存在著歸寂派「戒懼」說的特色）。

  所以雙江認為，朱子所謂「由戒懼約之，以至靜中」之說，未免是在屋上架屋（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。「戒懼」因為是被用於隱微之體中的工夫，所以可以說是「誠」中的「虛無之至」。而虛無者直，直者順應大公，進而位育天地萬物。戒懼被當作「生化相推」的理由也就在這裡（參見同上書卷4，《送王樗庵獻績之京序》）。

  實質上，在歸寂派那裡，「戒懼」就是立體的工夫。如果「戒懼」而善立體，那就能以情為性、以氣為理了。所以雙江認為，如果發而不發，動而不失靜，約情而合於中，養氣而配於道義，那麼就能「戒懼而善立體」。這便是他聲稱「無戒懼之學，則不足以語本體」的緣由（參見同上書卷8，《答戴伯常》）。

  因為歸寂派以「戒懼」為本體上的工夫，所以雙江告誡人們不要陷於勤苦拘迫而成本體之累（參見同上書卷13，《山中答問》；《困辨錄·辨中》），並批評朱子所謂「既已敬戒，尤思加謹」，是過於精切而墮困苦（參見同上書卷8，《答戴伯常》）。歸寂派所說的「戒懼」，當然不是消極的反省工夫，而是存養本體，是使本體變得明健的積極工夫。所以雙江批評說：「世之學者，樂放肆而惡拘檢，喜頓悟而廢積漸，言戒懼而亂本體也。」（《困辨錄·辨道》）[14]

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  在歸寂派看來，因為「不睹不聞」之體是「未發之中」，是「獨體」，所以「戒懼」就是「致中」，就是「慎獨」（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答陳明水》；同書卷6，《答歐陽南野書》三）。這裡需要注意的是，「獨」一般認為是「未發之中」，即寂體，而「慎獨」則一般認為是「致中」，即主靜之功。自朱子以來，「獨」被看作為「獨知」，即一念發動之際的知覺；所謂「慎獨」則被看作是慎此知覺，而並不以「慎獨」為主靜工夫。但雙江認為，以獨為獨知，是有背於《中庸》之旨的。他還非議了以「慎獨」為發處工夫的觀點。

  至于歸寂派在提倡主靜歸寂時強調「戒懼」之重要性的理由，除以上所述之外，尚可舉出以下三點：

  第一，因為主靜歸寂是本體上的工夫，所以若非天資聰睿的上根之人，是難以得其真的。因而一般來說，中根以下人用謹慎拘檢，並持漸修而存養本體的方法，反而會更安全適切一些（參見《困辨錄·辨中》）。第二，正如宋以來普遍認為的那樣，在主靜之學中，往往有厭棄事物而另闢蹊徑（佛老之沉空）之憂，而在「戒懼」中則沒有這種憂慮。第三，因為當時有人以為言「靜」即為禪，言「敬」即為迂，從而走向任情肆意的猖狂道路（現成派亞流）。因此，像「戒懼」那樣的反省工夫對救正其弊是必要的。

  此外，歸寂派特意強調被陽明稱作「蛇足」的「敬」，不用說也是基於上述理由的。正如雙江所說：「敬者，靜之根也。」（同上）

  工夫，只有常常合於本體、通於本體，才能做到工夫即本體。用功，既屬於動，又得靜根主腦，因而使動成為不動，而合於一源無間之旨。歸寂派之所以提倡「不睹不聞」上的「戒懼」，並提倡「敬」，實質上就是因為考慮到它們是適合於這一主旨的。同樣，「思」也根據這一主旨而被認為是必要的。因為一般來說，「思」在靜時也不息動之機，在動時也不忘靜之理，因而是「統動靜」為一體的工夫（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。

  念庵把「未發之中」說作「思之位」（參見《羅念庵文集》卷5，《主靜堂記》），那是由於「思」被看作是通於本體之微的緣故。但是，「思」也與「戒懼」一樣。因為一般來說，必須是體上的工夫，才能使工夫合於本體。所以「思」就像是所謂「思誠」、「思敬」、「思無邪」那樣的「思而無思」的工夫。就是說，「思」必須是本體工夫的「思」（參見同上書卷3，《答郭平川》；《困辨錄·辨中》）。所以雙江說：「要知思的、戒懼的是靜根。」（《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）他還批評了把「思」歸於動，把「戒懼」歸於念和感的說法。這都是建立在把「思」與「戒懼」視為體上之工夫的基礎上的。