與門人論學

  王陽明奏請歸鄉養病，實際上並非僅僅是想休養身體，而是為了與門人一起講學。即便在病重彌留之際，王陽明仍心系門下弟子的講學狀況，對故里子弟們的學問修養關心備至。

  王陽明對門下弟子們的講學可謂關心之至，這一點從他寫給高徒錢德洪與王汝中二人的書信中便可看出。當時是九月，王陽明仍停留在南寧府，他給留在家中的這二人寫了這封《與錢德洪王汝中書（二）》（《王文成公全書》卷六）：

  地方事幸遂平息，相見漸可期矣。近來不審同志敘會如何？得無法堂前今已草深一丈否？想臥龍之會，雖不能大有所益，亦不宜遂致荒落。且存餼羊，後或興起亦未可知。餘姚得應元諸友相與倡率，為益不小。近有人自家鄉來，聞龍山之講至今不廢，亦殊可喜。書到，望為寄聲，益相與勉之。九、十弟與正憲輩，不審早晚能來親近否？或彼自勉，望且誘掖接引之。諒「與人為善之心」（《孟子·公孫丑章句上》），當不俟多喋也。魏廷豹決能不負所托，兒輩或不能率教，亦望相與夾持之。人行匆匆，百不一及。諸同志不能盡列姓字，均致此意。

  這封書信真切地表達了王陽明對門人講學以及子弟教育的深切關心。而從德洪、汝中二人的回信中，我們似乎可以了解到王陽明的門人弟子在紹興、餘姚兩地舉辦講會、奮發學習的情況。

  

  王陽明於十月在廣州府發出的《與錢德洪王汝中書（三）》（《王文成公全書》卷六）中寫道：「吾道之昌，真有『火然泉達』（《孟子·公孫丑章句上》）之機矣。」

  除了表達自己的喜悅之情外，王陽明還告知二人：「只因二三大賊巢，為兩省盜賊之根株淵藪，積為民患者，心亦不忍不為一除剪，又復遲留二三月。今亦了事矣，旬月間便當就歸途也。」

  在王陽明出征廣西的前一年，即嘉靖五年（1526）的夏天，聶豹曾前往越地拜訪王陽明。之後，關於王陽明給聶豹答疑解惑的回信，前面已經提過，甚至在廣西的戰場上，王陽明也收到過聶豹寄來的求教信。

  儘管當時王陽明已臥病在床，但他仍然寫了一封論述學問的長信《答聶文蔚（二）》（《傳習錄》中卷）。此信寫於嘉靖七年（1528）十月，距離王陽明去世約一個月，所以事實上也成了王陽明的絕筆。

  在這封回信的開頭，王陽明讚賞聶豹說：「得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調、銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，絕不賺入旁蹊曲徑矣。」

  對於聶豹提出的很多問題，王陽明首先以體現孟子「存心養性」思想的「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」（《孟子·公孫丑章句上》）這三條為例，做了如下論述：

  近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」功夫甚難，問之則云：「才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。」區區因問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對。始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者，只是時時去「集義」。

  若時時去用「必有事」的功夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」；時時去用「必有事」的功夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其功夫全在「必有事焉」上用，「勿忘、勿助」只就其間提撕警覺而已。若是功夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其功夫何等明白簡易！何等灑脫自在！

  由此可見，王陽明論述了自己的觀點，他認為功夫應該主要用在「必有事焉」上，而「勿忘、勿助」只是對它的一種完善。

  其後王陽明又用比喻做了如下補充：

  今卻不去「必有事」上用功，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘、勿助」上用功者，其病正是如此。

  終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟功夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣。

  上文中所說的功夫全用在「勿忘、勿助」上，雖然暗指當時倡導此觀點的湛甘泉，但是在王陽明的門人當中應該也能發現此弊病吧。而後王陽明又指出，因為功夫全用在「勿忘、勿助」上而沒有目標，也就是沒有孟子所說的「集義」的目標，因此最終會陷入禪的空寂之中。暫且不論這種觀點是否符合孟子的本意，王陽明的意思主要是說如果沒有目標，「勿忘勿助」的功夫會因為無視儒學的治世思想而陷入禪的空寂學說。

  如前所述，王陽明認為功夫應該主要用在「必有事焉」上，「勿忘、勿助」只是對它的一種補充完善；而湛甘泉則重視「勿忘、勿助」，認為對其用功夫才能達到「必有事焉」。不言而喻，這兩種觀點是完全對立的。

  王陽明提倡「致良知」說，他在給聶豹的回信中繼續闡述了「必有事焉」的重要意義：

  夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用功，故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致良知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。

  上文中提到的「意、必、固、我」出自《論語·子罕篇》：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。」意在闡述孔子不是一個自我、固執、頑固、執拗的人。

  而且，王陽明認為孟子所說的「勿忘」「勿助」並不是其本質，並在下文做了說明：

  孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」（《孟子·公孫丑章句上》）之弊乎？孟子「集義」「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

  根據以上論述可知，王陽明一直主張的「頭腦」學和「培根」學就是「致良知」，有了這個「頭腦」學，就連「必有事焉」都不需要了。王陽明也曾提倡過孟子所說的「夜氣」（《孟子·告子章句上》）這一說法，但只要提倡「致良知」說，便沒有必要再宣講「夜氣」一說，宋儒所提出的「敬」，自然也沒有必要。並且，他一直以來提倡《大學》中講的誠意、正心、格物、致知具有一體性，也就是一脈相承的關係。

  而且，王陽明認為，集義修行如果不能兼備致良知，則稱不上是圓滿。而不能兼備致良知，則是因為集義修行不徹底。他還提及，聶豹就是陷入了這樣的泥潭之中。如前文所述，他提醒聶豹說：「既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調、銜勒不齊之故。」

  再有，嘉靖六年（1527），王陽明在書信《與毛古庵憲副》（《王文成公全書》卷六）中，論及「致良知」說同湛甘泉的「隨處體認天理」說的差異，認為在體認的區別方面，兩者存在著直接和迂曲、根本和枝葉的差異。

  凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？

  如前文所述，王陽明曾吟詠良知詩曰：「卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。」其詩意也可以依據此處得以理解。

  按照王陽明的說法，良知學說是培養內在根本，而朱子學說則是向外部枝葉求道。他在上文的書信中尖銳地指出，甘泉學說和良知學說的差異在體認學說方面雖然很微小，但甘泉學說之中存在著朱子學說外求的影子。

  王陽明在給聶豹的回信中繼續展開論學。

  聶豹在求教信中寫道：「致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循。」

  王陽明對此表示讚賞，認為「此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也」。於是論道「蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體」。這一說法是王陽明晚年對「良知」說的高度概括。

  這裡值得注意的有以下兩點。

  第一，良知的本體即為「天理自然明覺發見處」。換言之，良知即天理。

  這樣看來，如若不能真正意識到良知即天理，那麼「良知」說必定會陷入肆意放縱的弊端。事實上，之後的王門現成派追隨者便陷入了這一弊端。因此，當朱子學家批判王陽明的「良知」說無視天理時，王門正統派的鄒謙之、歐陽南野等人則用良知即天理這一論說，針鋒相對地批判朱子學，同時又盡力挽救王門現成派追隨者的肆意放縱之弊。

  從王陽明闡述的良知即天理來看，致良知便是極盡天理。因此，把致良知當作禪的空寂學說來譴責是不恰當的。因為既然良知即天理，那麼致其良知，則萬事萬物得其天理，即道理得當，也就是得其「中」。這樣也就不會陷入朱子學的那種一一求得心外事物之理的割裂狀況。因為，只要致其良知，事物便盡得其理，即所謂一了百當。就是說，若能致其良知，則天下事物縱使千變萬化，也無一遺漏。

  第二，真誠惻怛是良知的本體，也就是把真誠惻隱之心作為根本。

  真誠惻隱之心即仁心，若能把它推及至天下黎民百姓的話，就能達成視天地萬物為一體的仁了。

  若做到了致良知，那麼自然也就能做到事親、忠君、交友、仁民、愛物了。總之，王陽明認為良知不僅具有理性的分辨是非的作用，並且其本質是真誠惻怛這一基本道德情感。

  另外，王陽明在給聶豹的回信中寫道：「良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借。」

  但是王陽明認為，在致真誠惻怛之良知方面，雖然有其與生俱來的輕重厚薄之分，卻絲毫不容增減和假借，否則真誠惻怛也就不是良知的本體了。

  王陽明在回信中又繼續寫道：「此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，『語大天下莫能載，語小天下莫能破』（《中庸》）者也。」

  正如王陽明在前面所說的那樣，即便在良知之真誠惻怛中有與生俱來的輕重厚薄之分，但王陽明更注重孝。所以，不言自明，真誠惻怛的根本在於侍奉父母這一點上。

  因此，王陽明在回信中論述了孝悌之道，「事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者，故曰：『堯、舜之道，孝弟而已矣。』（《孟子·告子章句下》）……明道云：『行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。』（《二程全書》卷十九）其說是矣」。

  孔子曾說過：「不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！」（《論語·憲問篇》）孟子說：「盡心即知性。知性即知天。存心、養性便事天。不必說夭壽不貳，修身以俟，以立命。」（《孟子·盡心章句上》）

  對於聶豹的提問，王陽明雖臥病在床，備受煎熬，依然熱情洋溢地論述孔子的觀點與良知的關係，解讀孟子的論點，探討《中庸》中提及的「尊德性」和「道問學」的關係。讀到這裡，讀者也會深受感動吧。王陽明對於宣揚聖學的熱情，著實令人欽佩。