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  先秦學術，自其一方面論，可以說是最精的。因為它各專一門，都有很高的見解。自其又一方面說，亦可以說是最粗的。因為它只知道一門，對於他人的立場，全不了解。譬如墨子所主張，乃凶荒札喪的變禮，本不謂平世當然。而荀子力駁他，說天下治好了，財之不足，不足為患，豈非無的放矢？理論可以信口說，事實上，是辦不到只顧一方面的。只顧一方面，一定行不通。所以先秦時已有所謂雜家之學。

  《漢志》說：雜家者流，出於議官。可見國家的施政，不得不兼顧到各方面了。情勢如此，學術自然不得不受其影響，而漸趨於會通，古文之學初興時，實系兼采異家之說，後來且自立新說，實亦受此趨勢所驅使。倘使當時的人，痛痛快快，說儒家舊說不夠用了，我所以要兼采異說；儒家舊說，有所未安，我所以要別立新說，豈不直捷？無如當時的思想和風氣，不容如此。

  於是一方面說儒家之學，別有古書，出於博士所傳以外（其中最重要的，便是孔壁一案，參看第十六章），一方面，自己研究所得，硬說是某某所傳（如《毛詩》與《小序》為一家言。《小序》明明是衛宏等所作，而毛公之學，偏要自謂子夏所傳），糾紛就來得多了。流俗眩於今古文之名，以為今古文經，文字必大有異同，其實不然。今古文經的異字，備見於《儀禮》鄭《注》（從今文處，則出古文於注。從古文處，則出今文於注），如古文位作立、儀作義、義作誼之類，於意義毫無關係。他經度亦不過如此。有何關係之可言？今古文經的異同，實不在經文而在經說。

  其中重要問題，略見於許慎的《五經異義》。自大體言之：今文家說，都系師師相傳。古文家說，則自由研究所得。不為古人的成說所囿，而自出心裁，從事研究，其方法似覺進步。但（一）其成績並不甚佳。又（二）今文家言，有傳訛而無臆造。傳訛之說，略有其途徑可尋，所以其說易於還原。一經還原，即可見古說的真相（其未曾傳訛的，自然更不必說）。古文家言，則各人憑臆為說，其根源無可捉摸。所以把經學當做古史的材料看，亦以今文家言價值較高。

  然古學的流弊，亦可說仍自今學開之。一種學術，當其與名利無關時，治其學者，都系無所為而為之，只求有得於己，不欲炫耀於人，其學自無甚流弊。到成為名利之途則不然。治其學者，往往不知大體，而只斤斤計較於一枝一節之間。甚或理不可通，穿鑿立說。或則廣羅異說，以自炫其博。引人走入旁門，反致拋荒正義。從研究真理的立場上言，實於學術有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以為博學。此等方法，遂成為嘩世取寵之資。漢代此等風氣，由來甚早。

  《漢書·夏侯勝傳》說：「勝從父子建，師事勝及歐陽高，左右採獲。又從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之曰：建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學疏略，難以應敵。」專以應敵為務，真所謂徇外為人。此種風氣既開，遂至專求聞見之博，不顧義理之安；甚且不知有事理。如鄭玄，遍注群經，在漢朝，號稱最博學的人，而其說經，支離滅裂，於理決不可通，以及自相矛盾之處，就不知凡幾。

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  此等風氣既盛，治經者遂多變為無腦筋之徒。雖有耳目心思，都用諸瑣屑無關大體之處。而於此種學問，所研究的，究屬宇宙間何種現象？研究之究有何益？以及究應如何研究？一概無所聞見。學術走入此路，自然只成為有閒階級，消耗日力精力之資，等於消閒遣興，於國家民族的前途，了無關係了。此等風氣，起於西漢中葉，至東漢而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。漢代所謂章句，南北朝時所謂義疏，都系如此。讀《後漢書》及《南北史》《儒林傳》，最可見得。

  古學既繼今學而起，到漢末，又有所謂偽古文一派。據近代所考證：王肅為其中最重要的一個人。肅好與鄭玄立異，而無以相勝。乃偽造《孔子家語》，將己說竄入其中，以折服異己，經學中最大的《偽古文尚書》一案，雖不能斷為即肅之所造，然所謂《偽孔安國傳》者，必系與肅同一學派之人所為，則無可疑（《偽古文尚書》及《偽孔安國傳》之偽，至清閻若璩作《古人尚書疏證》而其論略定。偽之者為那一派人，至清丁晏作《尚書餘論》而其論略定）。此即由當時風氣，專喜廣搜證據，只要所搜集者博，其不合理，並無人能發覺，所以容得這一班人作偽。儒學至此，再無西漢學者經世致用的氣概。

  然以當時學術界的形勢論，儒學業已如日中天。治國安民之責，在政治上，在社會上，都以為惟儒家足以負之。這一班人，如何當得起這個責任？他們所想出來的方案，無非是泥古而不適於時，專事模仿古人的形式。這個如何足以為治？自然要激起有思想的人的反對了。於是魏晉玄學，乘機而起，成為儒佛之間的一個過渡。

  魏晉玄學，人多指為道家之學。其實不然。玄學乃儒道兩家的混合。亦可說是儒學中注重原理的一派，與拘泥事跡的一派相對立。先秦諸子的哲學，都出自古代的宗教哲學，大體無甚異同，說已見前。

  儒家之書，專談原理的是《易經》。《易》家亦有言理言數兩派。言理的，和先秦諸子的哲學，無甚異同。言數的，則與古代術數之學相出入。《易》之起源，當和術數相近；孔門言易，則當注重於其哲學，這是通觀古代學術的全體，而可信其不誣的。今文《易》說，今已不傳。古文《易》說，則無一非術數之談。《漢書·藝文志》：易家有《淮南·道訓》兩篇。自注云：「淮南王安，聘明《易》者九人，號九師說。」此書，當即今《淮南子》中的《原道訓》。今《淮南子》中，引《易》說的還有幾條，都言理而不及數，當系今文《易》說之遺。然則儒家的哲學，原與道家無甚出入。不過因今文《易》說失傳，其殘存的，都被後人誤認為道家之說罷了。

  如此說來，則魏晉玄學的興起，並非從儒家轉變到道家，只是儒家自己的轉變。不過此種轉變，和道家很為接近，所以其人多兼采道家之學。觀魏晉以後的玄學家，史多稱其善《易》《老》可知。儒學的本體，乃以《易》言原理，《春秋》則據此原理，而施之人事。魏晉的玄學家，則專研原理，而於措之人事的方法，不甚講求。所以實際上無甚功績可見，並沒有具體可見之施行的方案。然經此運動之後，拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的，都是師其意而不是回復其形式。泥古不通之弊，就除去了，這是他們摧陷廓清莫大的功績（玄學家最重要的觀念，為重道而遺蹟。「道」即原理，「跡」即事物的形式）。

  從新莽改革失敗以後，徹底改變社會的組織，業已無人敢談。解決人生問題的，遂轉而求之個人方面。又玄學家探求原理，進而益上，其機，殊與高深玄遠的哲學相近。在這一點上，印度的學術，是超過於中國的。佛學遂在這種情勢之下興起。

  佛，最初系以宗教的資格輸入中國的。但到後來，則宗教之外，別有其學術方面。

  佛教，普通分為大小乘。依後來詳細的判教，則小乘之下，尚有人天（專對人天說法，不足以語四聖。見下）；大乘之中，又分權實。所謂「判教」，乃因一切經論（佛所說謂之經，菩薩以下所說謂之論。僧、尼、居士等所應守的規條謂之律。經、律、論謂之「三藏」），立說顯有高低，所以加以區別，說佛說之異，乃因其所對待的人不同而然。則教外的人，不能因此而詆佛教的矛盾，教中的人，亦不必因此而起爭辯了。

  依近來的研究：佛教在印度的興起，並不在其哲學的高深，而實由其能示人以實行的標準。緣印度地處熱帶，生活寬裕，其人所究心的，實為宇宙究竟，人生歸宿等問題。所以自古以來，哲學思想即極發達。到佛出世時，各家之說（所謂外道），已極高深，而其派別亦極繁多了。

  群言淆亂，轉使人無所適從。釋迦牟尼出，乃截斷無謂的辯論，而教人以實行修證的方法。從之者乃覺得所依歸，而其精神乃覺安定。故佛非究竟真理的發現者（中國信佛的人，視佛如此），而為時代的聖者。佛滅後百年之內，其說無甚異同。近人稱為原始佛教。百年之後而小乘興，五六百年之後而大乘出，則其說已有改變附益，而非復佛說之舊了。然則佛教的輸入中國，所以前後互異，亦因其本身的前後，本有不同，並非在彼業已一時具足，因我們接受的程度，先後不同，而彼乃按其深淺，先後輸入的了。此等繁碎的考據，今可勿論。但論其與中國文化的關係。

  佛教把一切有情，分為十等：即（一）佛，（二）菩薩，（三）緣覺，（四）聲聞，是為四聖。（五）天，（六）人，（七）阿修羅，（八）畜生，（九）餓鬼，（十）地獄，是為六凡。輾轉於六凡之中，不得超出，謂之六道輪迴。

  佛不可學，我們所能學的，至菩薩而止。在小乘中，緣覺、聲聞，亦可成佛，大乘則非菩薩不能。所謂菩薩，繫念念以利他為主，與我們念念都以自己為本位的，恰恰相反。至佛則並利他之念而亦無之，所以不可學了。緣覺、聲聞鑑於人生不能離生、老、病、死諸苦。死後又要入輪迴；我們幸得為人，尚可努力修持，一旦墮入他途便難了（畜生、餓鬼、地獄亦稱三途，不必論了。阿修羅神通廣大，易生嗔怒；諸天福德殊勝，亦因其享受優越，轉易墮落，所以以修持論，皆不如人）。所以覺得生死事大，無常迅速，實可畏怖，生前不得不努力修持。其修持之功，固然堅苦卓絕，極可佩服。即其所守戒律，亦復極端利他。然根本觀念，終不離乎自利，所以大乘斥其不足成佛。此為大小乘重要的異點。亦即大乘教理，較小乘為進化之處。

  又所謂佛在小乘即指釋迦牟尼其人。大乘則佛有三身：（一）佛陀其人，謂之報身，是他造了為人之因，所以在這世界上成為一個人的。生理心理等作用，一切和我們一樣。不吃也要餓，不著也要冷，置諸傳染病的環境中，也會害病；餓了，冷了，病重了，也是會死的。（二）至於有是而無非，威權極大。我們動一善念，動一惡念，他都無不知道。善有善報，惡有惡報，絲毫不得差錯。是為佛之法身，實即自然力之象徵。（三）一心信佛者，臨死或在他種環境中，見有佛來接引拯救等事，是為佛之化身。佛在某種環境中，經歷一定的時間，即可修成。所以過去已有無數的佛，將來還有無數的佛要成功，並不限於釋迦牟尼一人。大乘的說法，當它宗教信，是很能使人感奮的。從哲學上說，其論亦圓滿具足，無可非難。宗教的進化，可謂至斯而極。

  佛教的宇宙觀，系以識為世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意，即有色、聲、香、味、觸、法。此為前六識，為人人所知。第七識為末那，第八識為阿賴耶，其義均不能譯，故昔人惟譯其音。七識之義，為「恆審思量，常執有我」。我們念念以自己為本位（一切現象，都以自己為本位而認識。一切利害，都以自己為本位而打算），即七識之作用。至八識則為第七識之所由生，為一切識的根本。必須將他滅盡，才得斬草除根。

  但所謂滅識，並不是將他剷除掉，至於空無所有。有無，佛教謂之色空。色空相對，只是凡夫之見。佛說則「色即是空，空即是色」（如在晝間，則晝為色，夜為空。然夜之必至，其確實性，並不減於晝之現存。所以當晝時，夜之現象，雖未實現，夜之原理，業已存在。凡原理存在者，即與其現象存在無異。已過去之事，為現在未來諸現象之因。因果原系一事。所以已過去的事，亦並未消滅）。所以所謂滅識，並非將識消滅，而系「轉識成智」。

  善惡同體。佛說的譬喻，是如水與波。水為善，動而為波即成惡。按照現在科學之理，可以有一個更妙的譬喻，即生理與病理。病非別有其物，只是生理作用的異常。去病得健，亦非把病理作用的本體消滅，只是使其回復到生理作用。所以說「真如無明，同體不離」（「真如」為本體，「無明」為惡的起點）。行為的好壞，不是判之於其行為的形式的，而是判之於其用意。所以所爭的只在迷悟。迷時所做的事，悟了還是可以做的。不過其用意不同，則形式猶是，而其內容卻正相反，一為惡業，一為淨業了。喻如母親管束子女，其形式，有時與廠主管理童工是一樣的。所以說：「共行只是人間路，得失誰知霄壤分。」

  佛教為什麼如此重視迷悟呢？因為世界紛擾的起因，不外乎（一）懷挾惡意，（二）雖有善意，而失之愚昧。懷挾惡意的，不必論了。失之愚昧的，雖有善意，然所做的事，無一不錯，亦必伏下將來的禍根。而愚昧之因，又皆因眼光只限於局部，而不能擴及全體（兼時間空間言）。所以佛說世俗之善，「如以少水而沃冰山，暫得融解，還增其厚。」此悟之所以重要。

  佛教的人生問題，依以上所說而得解答。至於你要追問宇宙問題的根源，如空間有無界限，時間有無起訖等，則佛教謂之「戲論」，置諸不答（外道以此為問，佛不答，見《金七十論》）。這因為：我們所認識的世界，完全是錯誤的。其所以錯誤，即因我們用現在的認識方法去認識之故。要把現在的認識方法放下，換一種方法去認識，自然不待言而可明。若要就現在的認識方法，替你說明，則非我的不肯說，仍系事之不可能。要怎樣才能換用別種認識方法呢？非修到佛地位不可。佛所用的認識方法，是怎樣的呢？固非我們所能知。要之是和我們現在所用，大不相同的。這個，我們名之曰證。所以佛教中最後的了義，「惟佛能知」；探求的方法，「惟證相應」。這不是用現在的方法，所能提證據給你看的。信不信只好由你。所以佛教說到最後，總還是一種宗教。

  佛教派別很多，然皆小小異同，現在不必一一論述。其中最有關係的，（一）為天台、惟識、華嚴三宗。惟識宗亦稱相宗，乃就我們所認識的相，闡發萬法惟識之義。天台亦稱性宗，則系就識的本身，加以闡發。實為一說的兩面。華嚴述菩薩行相，即具體的描寫一個菩薩的樣子給我們看，使我們照著他做。此三宗，都有很深的教理，謂之教下三家。（二）禪宗則不立文字，直指心源，專靠修證，謂之教外別傳。（甲）佛教既不用我們的認識，求最後的解決，而要另換一種認識方法（所謂轉識成智）。則一切教理上的啟發、辯論，都不過把人引上修證之路，均系手段而非目的。所以照佛教發達的趨勢，終必至於諸宗皆衰，禪宗獨盛為止。（乙）而社會上研究學問的風氣，亦是時有轉變的。佛教教理的探求，極為煩瑣，實與儒家的義疏之學，途徑異而性質相同。中唐以後，此等風氣，漸漸衰息，諸宗就不得不衰，禪宗就不得不獨盛了。（三）然（子）禪宗雖不在教義上為精深的探討，煩瑣的辯論，而所謂禪定，理論上也自有其相當的高深的。（丑）而修習禪定，亦非有優閒生活的人不能。所以仍為有閒階級所專有。然佛教此時的聲勢，是非發達到普及各階層不可的。於是適應大眾的淨土宗復興。

  所謂「淨土宗」，系說我們所住的世界，即娑婆世界的西方，另有一個世界，稱為淨土。諸佛之中，有一個喚做阿彌陀佛的，與娑婆世界特別有緣。曾發誓願：有一心皈依他的，到臨終之時，阿彌陀佛便來接引他，往生淨土。往生淨土有什麼利益呢？原來成佛極難，而修行的人，不到得成佛，又終不免於退轉。如此示人以難，未免使人灰心短氣。然（A）成佛之難，（B）以及非成佛則不能不退轉，又經前此的教義，說得固定了，無可動搖。於是不得不想出一個補救的方法，說我們所以易於退轉，乃因環境不良使然。倘使環境優良，居於其中，徐徐修行，雖成佛依舊艱難，然可保證我們不致中途墮落。這不啻給與我們以成佛的保證，而且替我們祛除了沿路的一切危險、困難，實給意志薄弱的人以一個大安慰、大興奮。而且淨土之中，有種種樂，無種種苦，也不啻給與祈求福報的人以一個滿足。

  所以淨土宗之說，實在是把佛教中以前的某種說法取消掉了的。不過其取消之法很巧妙，能使人不覺得其立異罷了。其修持之法，亦變艱難而歸簡易。其法：為（A）觀，（B）想，（C）持名，三者並行，謂之「念佛」。有一佛像當前，而我們一心注視著他，謂之「觀」。沒有時，心中仍想像其有，謂之「想」。口誦南無阿彌陀佛（自然心也要想著他），謂之「持名」。

  佛法貴止觀雙修。「止」就是心住於其所應住之處，不起妄念。觀有種種方法。如（A）我們最怕死，乃設想尖刀直刺吾胸，血肉淋漓；又人誰不愛女人，乃設想其病時的醜惡，死後的腐朽，及現時外觀雖美，而軀殼內種種污穢的情形，以克服我們的情意。（B）又世事因緣複雜，常人非茫無所知，即認識錯誤，必須仔細觀察。如兩人爭鬥，粗觀之，似由於人有好鬥之性。深觀之，則知其實由教化的不善；而教化的不善，又由於生計的窘迫；生計的窘迫，又由於社會組織的不良。如此輾轉推求，並無止境。要之觀察得愈精細，措施愈不至有誤。這是所以增長我們的智識的。

  止觀雙修，意義誠極賅括，然亦斷非愚柔者所能行，淨土宗代之以念佛，方法簡易，自然可普接利鈍了。所以在佛教諸宗皆衰之後，禪宗尚存於上流社會中，淨土宗則行於下流社會，到現在還有其遺蹟。

  佛教教義的高深，是無可否認的事實。在它，亦有種種治國安民的理論，讀《華嚴經》的五十三參可知。又佛學所爭，惟在迷悟。既悟了，一切世俗的事情，仍無有不可做的，所以也不一定要出家。然佛教既視世法皆非了義，則終必至於捨棄世事而後止。以消滅社會為解決社會之法，斷非社會所能接受。於是經過相當的期間，而反動又起。

  佛教反動，是為宋學。宋學的淵源，昔人多推諸唐之韓愈。然韓愈闢佛，其說甚粗，與宋學實無多大關係。宋學實至周張出而其說始精，二程繼之而後光大，朱陸及王陽明又繼之，而其義蘊始盡。

  哲學是不能直接應用的，然萬事萬物，必有其總根源。總根源變，則對於一切事情的觀點，及其應付的方法，俱隨之而變。所以風氣大轉變時，哲學必隨之而變更。

  宋儒的哲學，改變佛學之處安在呢？那就是抹殺認識論不談，而回到中國古代的宇宙論。中國古代的哲學，是很少談到認識論的。佛學卻不然，所注重的全在乎此。既注重於認識論，而又參以宗教上的悲觀，則勢必至於視世界為空虛而後止。此為佛教入於消極的真原因。宋學的反佛，其最重要的，就在此點。然從認識論上駁掉佛說，是不可能的。乃將認識論抹殺不談，說佛教的談認識論便是錯。所以宋學反佛的口號，是「釋氏本心，吾徒本天」。所謂本心，即是佛家萬法惟識之論。所謂本天，則是承認外界的實在性。萬事萬物，其間都有一個定理，此即所謂天理。所以宋學的反佛，是以唯物論反對唯心論。

  宋學中自創一種宇宙觀和人生觀的，有周敦頤、張載、邵雍三人。

  周敦頤之說，具於《太極圖說》及《通書》。他依據古說，假定宇宙的本體為太極。太極動而生陽，靜而生陰。動極復靜，靜極復動。如此循環不已，因生水、火、木、金、土五種物質。此五種物質，是各有其性質的。人亦系此五種物質所構成，所以有智（水）、禮（火）、仁（木）、義（金）、信（土）五種性質。及其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配陰陽）。仁義的性質，都是好的，然用之不得其當，則皆可以變而為惡（如寒暑都是好的，不當寒而寒，不當暑而暑則為惡），所以要不離乎中正（所以配太極），不離乎中正謂之靜。所以說：「聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。」

  張載之說，具於《正蒙》。其說：亦如古代，以氣為萬物的原質。氣是動而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則為吾人所能知覺，疏則否，是為世俗所謂有無。其實則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物，同是一氣。氣之運動，自有其一定的法則。在某種情形之下，則兩氣相迎；在某種情形之下，則兩氣相距，是為人情好惡之所由來（此說將精神現象的根源，歸諸物質，實為極徹底的一元論）。然此等自然的迎距，未必得當。好在人的精神，一方面受制於物質，一方面仍有其不受制於物質者存。所以言性，當分為氣質之性（受制於物質的）與義理之性（不受制於物質的）。人之要務，為變化其氣質，以求合乎義理。此為張氏修己①之說。張氏又本其哲學上的見地，創萬物一體之說，見於其所著的《西銘》，與惠施泛愛之說相近。

  邵雍之說，與周張相異。其說乃中國所謂術數之學。中國學術，是重於社會現象，而略於自然現象的。然亦有一部分人，喜歡研究自然現象。此等人，其視萬物，皆為物質所構成。既為物質所構成，則其運動，必有其定律可求。人若能發現此定律，就能知道萬物變化的公例了。所以此等人的願望，亦可說是希冀發現世界的機械性的。世界廣大，不可遍求，然他們既承認世界的規律性，則研究其一部分，即可推之於其餘。所以此一派的學者，必重視數。他們的意思，原不過藉此以資推測，並不敢謂所推之必確，安敢謂據此遂可以應付事物？然（一）既曾盡力於研求，終不免有時想見諸應用。（二）又此學的初興，與天文曆法關係極密，古人迷信較深，不知世界的規律性不易發現，竟有謂據此可以逆臆未來的。（三）而流俗之所震驚，亦恆在於逆臆未來，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆臆未來之論，遂被稱為術數之學。此派學者，雖系少數，著名的亦有數家，邵雍為其中之最善者。雍之說，見於《觀物內外篇》及《皇極經世書》。《觀物篇》稱天體為陰陽，地體為剛柔，又各分太少兩者（日為太陽。月為太陰。星為少陽。辰為少陰。火為太剛。水為太柔。石為少剛。土為少柔。其說曰：陽燧取於日而得火，火與日相應也。方諸取於月而得水，水與月一體也。星隕為石、天無日月星之處為辰，地無山川之處為土；故以星與石、辰與土相配。其餘一切物與陰陽剛柔相配，皆準此理），以說明萬物的性質及變化。

  《皇極經世書》以十二萬九千六百年為一元（日之數一為元。月之數十二為會。星之數三百六十為運。辰之數四千三百二十為世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二萬九千六百）。他說：「一元在天地之間，猶一年也。」這和揚雄作《太玄》，想本一年間的變化，以窺測悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨，在於以物觀物。所謂以物觀物，即系除盡主觀的見解，以冀發現客觀的真理，其立說精湛處甚多。但因術數之學，不為中國所重視，所以在宋學中不被視為正宗。

  經過周、張、邵諸家的推求，新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下，乃努力於實行的方法。大程名顥②，他主張「識得此理，以誠敬存之」。但何以識得此理呢？其弟小程名頤，乃替他補充，說「涵養須用敬，進學在致知」。致知之功，在于格物。即萬事而窮其理，以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯的。

  人家駁他，說天下之物多著呢，如何格得盡？這話也是誤解。因為宋儒的所求，並非今日物理學家之所謂物理，乃係吾人處事之法。如曾國藩所謂：「冠履不同位，鳳皇鴟鴞③不同棲，物所自具之分殊也。鯀④湮⑤洪水，舜殛⑥之，禹郊之，物與我之分際殊也。」天下之物格不盡，吾人處世的方法，積之久，是可以知識日臻廣博，操持日益純熟的。所以有人以為格物是離開身心，只是一個誤解。

  問題倒在（一）未經修養過的心，是否能夠格物？（二）如要修養其心，其方法，是否以格物為最適宜？所以後來陸九淵出，以即物窮理為支離，要教人先發其本心之明，和贊成小程的朱熹，成為雙峰並峙之局。王守仁出，而其說又有進。守仁以心之靈明為知。即人所以知善知惡，知是知非。此知非由學得，無論如何昏蔽，亦不能無存，所以謂之「良知」。知行即是一事。《大學》說「如惡惡臭，如好好色」。知惡臭之惡，好色之好，是知一方面事。惡惡臭，好好色，是行一方面事。人們誰非聞惡臭即惡，見好色即好的？誰是聞惡臭之後，別立一心去惡？見好色之後，別立一心去好？然則「知而不行，只是未知」。然因良知無論如何昏蔽，總不能無存，所以我們不怕不能知善知惡，知是知非，只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳⑦的功夫，此即所謂「致知」。

  至於處世的方法，則雖聖人亦有所不能盡知。然苟得良知精明，毫無障翳，當學時，他自會指點你去學；當用人時，他自會指點你去求助於人，正不必以此為患。心之靈明謂之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都無了，只剩一面鏡子，還說這鏡子能照。所以即物窮理，功夫亦仍是用在心上。而心當靜止不動時，即使之靜止不動，亦即是一種功夫。所以「靜處體悟，事上磨鍊」，兩者均無所不可。

  程朱的涵養須用敬，進學在致知，固然把道德和知識，分成兩截。陸九淵要先發人本心之明，亦不過是把用功的次序倒轉了，並沒有能把兩者合而為一。王守仁之說，便大不相同了。所以理學從朱陸到王，實在是一個辯證法的進步。但人之性質，總是偏於一方面的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一個大綱。所以王守仁之說，仍被認為近於陸九淵，並稱為「陸王」。人的性質，有此兩種，是一件事實，是一件無可變更的事實。有兩種人自然該有兩種方法給他用，而他們亦自然會把事情做成兩種樣子。所以章學誠說：「朱陸為千古不可無之同異，亦為千古不能無之同異。」（見《文史通義·朱陸篇》）其說最通。

  以一種新文化，替代一種舊文化，此新文化，必已兼攝舊文化之長，此為辯證法的真理。宋學之於佛學，亦系如此。宋學兼攝佛學之長，最顯著的有兩點：（一）為其律己之嚴。（二）為其理論的徹底。論治必嚴王霸之辨，論人必嚴君子小人之分，都系由此而出。此等精嚴的理論，以之律己則可，以之論事，則不免多所窒礙。又宋學家雖反對佛教的遺棄世事，然其修養的方法，受佛教的影響太深了。如其說而行之，終不免偏於內心的修養，甚至學問亦被拋荒，事為更不必說，所以在宋代，宋學中的永嘉、永康兩派，就對此而起反動（永嘉派以葉適、陳傅良為魁首。反對宋學的疏於事功，疏於實學的考究。永康派以陳亮為魁首，對於朱熹王霸之辨，持異議頗堅，亦是偏於事功的）。到清代，顏元、李塨⑧一派，亦是對此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸，根本觀念上，實無甚異同，所爭的只是程度問題，無關宏指。顏李一派，則專講實務，而反對在心上用功夫，幾乎把宋學根本取消了。近來的人，因反對中國的學者多尚空言而不能實行，頗多稱道顏李的。然顏、李的理論，實極淺薄，不足以自成一軍。因為世界進步了，分工不得不精。一件事，合許多人而分工，或從事於研究，或從事於實行，和一個人幼學壯行，並無二致。研究便是實行的一部。顏、李之說，主張過甚，勢必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚，亦必變精深為淺薄。所以其說實不能成立。