第一章 婚 姻01

  《易經》的《序卦傳》說：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣。」這是古代哲學家所推想的社會起源。他們以為隆古的社會，亦像後世一般，以一夫一婦為基本，成立一個家庭，由此互相聯結，成為更大的組織。此等推想，確乎和我們根據後世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以幾千年來，會奉為不刊之典。然而事實是否如此，卻大是一個疑問了。

  自有歷史以來，不過幾千年，社會的情形，卻已大有改變了。設使我們把歷史抹殺了，根據現在的情形，去臆測周、秦、漢、魏、唐、宋時的狀況，那給研究過歷史的人聽了，一定是一場大笑話，何況邃古之事，去今業已幾萬年幾十萬年呢？不知古代的真相，而妄以己意推測，其結果，必將以為自古至今，不過如此，實系因緣起滅的現象，都將認為天經地義，不可變更。這就將發生許多無謂的爭執，不必要的保守，而進化的前途被其阻礙了。所以近幾十年來，史前史的發現，實在是學術上的一個大進步。而其在社會組織方面，影響尤大。

  據近代社會學家所研究：人類男女之間，本來是沒有什麼禁例的。其後社會漸有組織，依年齡的長幼，分別輩行。當此之時，同輩行之男女，可以為婚，異輩行則否。更進，乃於親族之間，加以限制。最初是施諸同母的兄弟姊妹的。後來漸次擴充，至凡同母系的兄弟姊妹，都不准為婚，就成所謂氏族了。此時異氏族之間，男女仍是成群的，此一群之男，人人可為彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可為此一群之男之妻，絕無所謂個別的夫婦。其後禁例愈繁，不許相婚之人愈多。於是一個男子，有一個正妻；一個女子，有一個正夫。然除此之外，尚非不許與其他的男女發生關係。而夫妻亦不必同居；其關係尚極疏鬆。更進，則夫妻必須同居（一夫一妻，或一夫多妻），關係更為永久，遂漸成後世的家庭了。所以人類的婚姻，是以全無禁例始，逐漸發生加繁其禁例，即縮小其通婚的範圍，而成為今日的形態的。以一夫一妻的家庭，為原始的男女關係，實屬錯誤。

  主張一夫一妻的家庭，為男女原始關係的形態的，不過說：人類是從猿猴進化而來的，猿猴已有家庭，何況人類？然謂猿猴均有家庭，其觀察本不正確（詳見李安宅譯《兩性社會學》附錄《近代人類學與階級心理》第四節。商務印書館本）。即舍此勿論，猿猴也是人類祖先的旁支，而非其正系。據生物學家之說，動物的聚居，有兩種形式：一如貓虎等，雌雄同居，以傳種之時為限；幼兒成長，即與父母分離，是為家庭動物。一如犬馬等，其聚居除傳種外，兼以互相保衛為目的；歷時可以甚久，為數可以甚多；是為社群動物。人類無爪牙齒角以自衛，倘使其聚居亦以家庭為限，在隆古之世，斷乎無以自存；而且語言也必不會發達。所以原始人類的狀況，我們雖不得而知，其為社群而非家庭，則殆無疑義。猿類的進化不如人類，以生物界的趨勢論，實漸走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人類之故。而反說人類的邃初，必與猿猴一樣，實未免武斷偏見了。何況人類的性質，如妒忌及性的羞恥等，均非先天所固有（此觀小孩便可知。動物兩性聚居，只有一夫一妻，一夫多妻兩種形式，人類獨有一妻多夫，尤妒忌非先天性質之明證）；母愛亦非專施諸子女等，足以證明其非家庭動物的，還很多呢。現代的家庭，與其說是源於人的本性，倒不如說是源於生活情形（道德不道德的觀念，根於習慣；習慣源於生活）。

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  據社會學家所考究：在先史時期，遊獵的階級極為普遍。遊獵之民，都是喜歡掠奪的，而其時可供掠奪之物極少，女子遂成為掠奪的目的。其後慮遭報復，往往掠奪之後，遺留物件，以為交換。此時的掠奪，實已漸成為貿易。

  女子亦為交換品之一。是為掠奪的變相，亦開買賣的淵源。掠奪來的女子，是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠奪她的人的奴隸，須負擔一切勞役。此既足以鼓勵男子，使之從事於掠奪，又婚姻之禁例漸多，本部族中的女子，可以匹合者漸少，亦益迫令男子從事於向外掠奪。所以家庭的起源，是由於女子的奴役；而其需要，則是立在兩性分工的經濟原因上的。與滿足性慾，實無多大關係。原始人除專屬於他的女子以外，滿足性慾的機會，正多著呢。

  遊獵之民，漸進而為畜牧，其人之好戰鬥，喜掠奪，亦與遊獵之民同（凡畜牧之民，大抵兼事田獵），而其力且加強（因其食物充足，能合大群；營養佳良，體格強壯之故），牧群須人照管，其重勞力愈甚，而掠奪之風亦益烈。只有農業是源於搜集的，最初本是女子之事。低級的農業，亦率由女子任其責。其後逐漸發達，成為生活所必資。此時經濟的主權，操於女子之手。土田室屋及農具等，率為女子所有。部族中人，固不願女子出嫁；女子勢亦無從出嫁；男子與女子結婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成為附屬品。

  此時女子有組織，男子則無（或雖有之而不關重要）,所以社會上有許多公務，其權皆操於女子之手（如參與部族會議，選舉酋長等。此時之女子，亦未嘗不從事於後世家務一類的事務，然其性質，亦為公務，與後世之家務，迥乎不同），實為女子的黃金時代。所謂「服務婚」的制度，即出現於此時。因為結婚不能徒手，而此時的男子，甚為貧乏，除勞力之外，實無可以為聘禮之物之故。其後農業更形重要，男子從事於此者益多。導致以男子為之主，而女子為之輔。於是經濟的主權，再入男子之手。生活程度既高，財產漸有盈餘，職業日形分化。如工商等業，亦皆為男子之事。個人私產漸興，有財富者即有權力，不樂再向女子的氏族中作苦，乃以財物償其部族的損失，而娶女以歸。於是「服務婚」漸變為買賣婚，女子的地位，又形低落了。

  以上所述，都是社會學家的成說。返觀我國的古事，也無乎不同。《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，「知其母而不知其父」，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。人類對於男女性交毫無限制的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至於輩行婚的制度，則是很明白無疑的。

  《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：「同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？」這正是古代婚姻但論輩行一個絕好的遺蹟。

  這所謂同姓，是指父系時代本氏族裡的人。用現在的話來說，就是老太爺、老爺、少爺們。異姓，鄭《注》說：「謂來嫁者」，就是老太太、太太、少太太們。從宗，是要依著血系的枝分派別的，如先分為老大房、老二房、老三房，再各統率其所屬的房分之類，參看下章自明。主名，鄭《注》說：「主於婦與母之名耳。」謂但分別其輩行，而不復分別其枝派。質而言之，就是但分為老太太、太太、少太太，而不再問其孰為某之妻，孰為某之母。「謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎。」譯作現在的話，就是：「把弟媳婦稱為少太太，算做兒媳婦一輩，那嫂嫂難道可稱為老太太，算做母親一輩麼？」如此分別，就可以稱為男女有別，可見古代婚姻，確有一個專論輩行的時代，在周代的宗法中，其遺蹟還未盡泯。

  夏威夷人對於父、伯叔父、舅父，都用同一的稱呼。中國人對於舅，雖有分別，父與伯叔父，母與伯叔母，從母，也是沒有分別的。伯父只是大爺，叔父、季父，只是三爺、四爺罷了。再推而廣之，則上一輩的人，總稱為父兄，亦稱父老。老與考為轉注（《說文》）,最初只是一語，而考為已死之父之稱。下一輩則總稱子弟。《公羊》何《注》說：「宋魯之間，名結婚姻為兄弟。」（僖公二十五年）可見父母兄弟等，其初皆非專稱。

  資本主義的社會學家說：這不是野蠻人不知道父與伯叔父、舅父之別，乃是知道了而對於他們仍用同一的稱呼。殊不知野蠻人的言語，總括的名詞雖比我們少，各別的名詞卻比我們多。略知訓詁的人皆知之（如古鳥稱雌雄，獸稱牝牡①，今則總稱雌雄，即其一例）。既知父與伯叔父、舅父之別，而仍用同一的稱呼，這在我們，實在想不出這個理由來。難者將說：父可以不知道，母總是可以知道的，為什麼母字亦是通稱呢？殊不知大同之世，「人不獨親其親，不獨子其子，」生物學上的母雖只一個，社會學上的母，在上一輩中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在養，生物學上的母，實在是無甚關係的，又何必特立專名呢？然則邃初所謂夫婦之制和家庭者安在？《爾雅·釋親》：兄弟之妻，「長婦謂稚婦為娣②婦，娣婦謂長婦為姒③婦」，這就是現在的妯娌④。而女子同嫁一夫的，亦稱先生者為姒，後生者為娣。這也是輩行婚的一個遺蹟。社會之所以有組織，乃是用以應付環境的。其初，年齡間的區別，實在大於兩性間的區別（後來受文化的影響，此等區別，才漸漸轉變。《商君書·兵守篇》說，軍隊的組織，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，其視年齡的區別，仍重於兩性的區別）。所以組織之始，是按年齡分階層的。而婚姻的禁例，亦起於此。到後來，便漸漸依血統區別了。

  其禁例，大抵起於血緣親近之人之間。違犯此等禁例者，俗語謂之「亂倫」，古語則謂之「鳥獸行」，亦謂之「禽獸行」。懲罰大抵是很嚴重的。至於擴而充之，對母方或父方有血緣關係之人，概不許結婚，即成同姓不婚之制（中國古代的姓，相當於現在社會學上所謂氏族，參看下章）。

  同姓不婚的理由，昔人說是「男女同姓，其生不蕃⑤」（《左傳》僖公二十三年鄭叔詹說）。「美先盡矣，則相生疾。」（同上昭公七年鄭子產說）。又說是同姓同德，異姓異德（《國語·晉語》司空季子說），好像很知道遺傳及健康上的關係的。然（一）血族結婚，有害遺傳，科學上的證據古人未必知。（二）而氏族時代所謂同姓，亦和血緣遠近不符。（三）至謂其有害於健康，當時更無此說。然則此等都是後來附會之說，並不是什麼真正的理由。以實際言，此項禁例，所以能維持久遠的，大概還是由於《禮記·郊特牲》所說的「所以附遠厚別」。因為文化漸進，人和人之間，妒忌之心，漸次發達，爭風吃醋的事漸多，同族之中，必有因爭色而致斗亂的，於是逐漸加繁其禁例，最後，遂至一切禁斷。

  而在古代，和親的交際，限於血緣上有關係的人。異姓間的婚姻，雖然始於掠奪，其後則漸變為買賣，再變為聘娶，彼此之間，無復敵意，而且可以互相聯絡了。試看春秋戰國之世，以結婚姻為外交手段者之多，便可知《郊特牲》「附遠」二字之確。這是同姓不婚之制，所以逐漸普遍，益臻固定的理由。及其既經普遍固定之後，則制度的本身，就具有很大的威權，更不必要什麼理由了。妒忌的感情，是從何而來的呢？前文不是說，妒忌不是人的本性麼？然兩性間的妒忌，雖非人之本性，而古人大率貧窮，物質上的缺乏，逼著他不能不生出產業上的嫉妒來。掠奪得來的女子，既是掠奪者的財產，自然不能不努力監視著她。其監視，固然是為著經濟上的原因，然他男子設或與我的奴隸發生性的關係，就很容易把她帶走，於是占有之欲，自物而擴及於人，而和此等女子發生性的關係，亦非得其主人許可，或給以某種利益，以為交換不可了（如租賃、借貸、交換等。《左傳》襄公二十八年，慶封與盧蒲嫳易內；昭公二十八年，祁勝與鄔臧通室；現在有等地方，還有租妻之俗，就是這種制度的遺蹟）。再進，產業上的妒忌，漸變成兩性間的妒忌，而爭風吃醋之事遂多。內婚的禁忌，就不得不加嚴，不得不加密了。所以外婚的興起和內婚的禁止，也是互為因果的。

  掠奪婚起於遊獵時代，在中國古書上，也是確有證據的。《禮記·月令》《疏》引《世本》說：太昊始制嫁娶以儷皮為禮。托諸太昊，雖未必可信，而儷皮是兩鹿皮，見《公羊》莊公二十二年何《注》，這確是獵人之物。古婚禮必用雁，其理由，怕亦不過如此。又婚禮必行之昏時，亦當和掠奪有關係。中國農業起於女子，捕魚在古代，亦為女子之事，說見第十一章。農漁之民，都是食物饒足，且居有定地的，畋獵對於社會的貢獻比較少，男子在經濟上的權力不大，所以「服務婚」之制，亦發生於此時。贅婿即其遺蹟。

  《戰國·秦策》說：太公望是齊之逐夫，當即贅婿。古代此等婚姻，在東方，怕很為普遍的。《漢書·地理志》說：齊襄公淫亂，姑姊妹不嫁。「於是下令國中：民家長女不得嫁，名曰巫兒，為家主祠，嫁者不利其家。民至今以為俗。」把此等風俗的原因，歸諸人君的一道命令，其不足信，顯而易見。其實齊襄公的姑姊妹不嫁，怕反系受這種風俗的影響罷？《公羊》桓公二年，有楚王妻媦⑥之語（何《注》：媦，妹也）。可見在東南的民族，內婚制維持較久。

  《禮記·大傳》說：「四世而緦⑦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣，其庶姓別於上（庶姓見下章），而戚單于下（單同殫），婚姻可以通乎？系之以姓而弗別，綴之以族而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。」然則男系同族，永不通婚，只是周道。自殷以上，六世之後，婚姻就可以通的。殷也是東方之國。

  《漢書·地理志》又說燕國的風俗道：「初太子丹賓養勇士，不愛後宮美女，民化以為俗，至今猶然。賓客相過，以婦侍宿。嫁娶之夕，男女無別，反以為榮。後稍頗止，然終未改。」不知燕丹的舉動，系受風俗的影響，反以為風俗源於燕丹，亦與其論齊襄公同病。而燕國對於性的共有制維持較久，則於此可見。燕亦是濱海之地。然則自東南互於東北，土性肥沃，水利豐饒，農漁二業興盛之地，內婚制及母系氏族，都是維持較久的。父系氏族，當起於獵牧之民。此可見一切社會制度，皆以經濟狀況為其根本原因。人類對於父母親族，總只能注意其一方，這是無可如何的。所以在母系氏族內，父方的親族，並不禁止結婚；在父系氏族內，母方的親族亦然；且有兩個氏族，世為婚姻的。中國古代，似亦如此。所以夫之父與母之兄弟同稱（舅）。夫之母與父之姊妹同稱（姑）。可見母之兄弟，所娶者即父之姊妹（並非親姊妹，不過同氏族的姊妹行而已）。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男子，正和我之母與我之父結婚同。

  古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。如甲乙兩部族，各分為一二兩組。甲一之女，必與乙二之男結婚，生子則屬於甲二。甲二之女，必與乙一之男結婚，生子則屬於甲一。乙組的女子亦然（此系最簡單之例，實際還可以更繁複）。如此，則祖孫為同族人，父子則否。中國古代，似亦如此。所以祭祀之禮：「孫可以為王父屍，子不可以為父屍。」（《禮記·曲禮》）。殤與無後者，必從祖祔食，而不從父祔食。」（《禮記·曾子問》）

  近親結婚，在法律上本有禁令的，並不限於父系。如《清律》：「娶己之姑舅兩姨姊妹者，杖八十，並離異。」即是。然因此等風俗，根深蒂固，法律就成為具文了。

  古代所謂同姓，是自認為出於同一始祖的（在父系氏族，則為男子。在母系氏族，則為女子）。雖未必確實，他們固自以為如此。同姓與否和血緣的遠近，可謂實無關係。然他們認為同姓則同德，不可結婚，異姓則異德，可以結婚，理由雖不確實，辦法尚覺一致。至後世所謂同姓，則並非同出於一源；而同出於一源的，卻又不必同姓。如王莽，以姚、媯⑧、陳、田皆黃、虞後，與己同姓，令元城王氏，勿得與四姓相嫁娶（《漢書·莽傳》），而王、孫咸，以得姓不同，其女轉嫁為莽妻（《漢書·傳》）。此等關係，後世都置諸不論了。所謂同姓異姓，只是以父系的姓，字面上的同異為據，在理論上，可謂並無理由，實屬進退失據。此因同姓不婚之制，已無靈魂，僅剩軀殼之故。總而言之，現在的所謂姓氏，從各方面而論，都已毫無用處，不過是社會組織上的老廢物罷了。參看下章自明。

  婚禮中的聘禮，即系買賣婚的遺蹟，古禮稱為「納徵」。《禮記·內則》說：「聘則為妻，奔則為妾」；《曲禮》說：「買妾不知其姓則卜之」；則買妾是真給身價的，聘妻雖具禮物，不過僅存形式，其意已不在於利益了。古代婚禮，傳於後世的，為《儀禮》中的《士昏禮》。其節目有六：即（一）納采（男氏遣使到女氏去求婚）。（二）問名（女氏許婚之後，再請問許婚的是哪一位姑娘？因為納采時只申明向女氏的氏族求婚，並未指明哪一個人之故）。（三）納吉（女氏說明許婚的系哪一位姑娘之後，男氏歸卜之於廟。卜而得吉，再使告女氏）。（四）納徵（亦謂之納幣。所納者系玄纁束帛及儷皮）。（五）請期（定吉日。吉日系男氏所定，三請於女氏，女氏不肯定，然後告之）。（六）親迎（新郎親到女氏。執雁而入，揖讓升堂，再拜奠雁。女父帶著新娘出來，交結他。新郎帶著新娘出門。新娘升車，新郎親為之御。車輪三轉之後，新郎下車，由御者代御。新郎先歸，在門首等待。新娘車至，新郎揖之而入。如不親迎的，則新郎三月後往見舅姑。親迎之禮，儒家贊成，墨家是反對的，見《禮記·哀公問》《墨子·非儒篇》）。是為六禮。

  親迎之夕，共牢而食，合卺⑨而酳⑩（古人的宴會，豬牛羊等，都是每人一份的。夫妻則兩個人合一份，是謂同牢。把一個瓢破而為兩，各用其半，以為酒器，是為合卺。這表示「合體，同尊卑」的意思）。其明天，「贊婦見於舅姑」。又明天，「舅姑共饗婦」。禮成之後，「舅姑先降自西階（賓階），婦降自阼階」（東階，主人所行。古人說地道尊右，故讓客人走西階）。表明把家事傳給他，自己變作客人的意思。此禮是限於適婦的，謂之「著代」，亦謂之「授室」。若舅姑不在，則三月而後廟見。

  《禮記·曾子問》說：「女未廟見而死，歸葬於女氏之黨，示未成婦。」諸侯嫁女，亦有致女之禮，於三月之後，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：「必三月者，取一時，足以別貞信。」然則古代的婚禮，是要在結婚三個月之後，才算真正成立的。若在三月之內分離，照禮意，還只算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻制度初期的疏鬆。

  禮經所說的婚禮，是家族制度全盛時的風俗，所以其立意，全是為家族打算的。

  《禮記·內則》說：「子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。」可見家長權力之大。

  《昏義》說：「成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順也者，順於舅姑，和於室人，而後當於夫；以成絲麻布帛之事，以審守委積蓋藏。是故婦順備而後內和理，內和理而後家可長久也，故聖王重之。」尤可見娶婦全為家族打算的情形。

  《曾子問》說：「嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。」這是我們容易了解的。又說：「取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。」此意我們就不易了解了。原來現代的人，把結婚看作個人的事情，認為是結婚者的幸福，所以多有歡樂的意思。古人則把結婚看作為家族而舉行的事情。兒子到長大能娶妻，父母就近於凋謝了，所以反有感傷的意思。《曲禮》說：「昏禮不賀，人之序也」，也是這個道理。此亦可見當時家族主義的昌盛，個人價值全被埋沒的一斑。

  當這時代，女子遂成為家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸地被看重。「貞婦」二字，見於《禮記·喪服四制》。春秋時，魯君的女兒，有一個嫁給宋國的，稱為宋伯姬。一天晚上，宋國失火，伯姬說：「婦人夜出，必待傅姆。」（傅姆是老年的男女侍從。必待傅姆，是不獨身夜行，以避嫌疑的意思。）傅姆不至，不肯下堂，遂被火燒而死。《春秋》特書之，以示獎勵（《公羊》襄公三十年）。

  此外儒家獎勵貞節之說，還有許多，看劉向的《列女傳》可知。劉向是治魯詩的，《列女傳》中，有許多是儒家相傳的詩說。秦始皇會稽刻石說：「飾省宣義，有子而嫁，倍死不貞。防隔內外，禁止淫佚，男女潔誠。夫為寄豭11，殺之無罪，男秉義程。妻為逃嫁，子不得母，咸化廉清。」《管子·八觀篇》說：「閭閈12無闔13，外內交通，則男女無別矣。」又說：「食谷水，巷鑿井；場圃接，樹木茂；宮牆毀壞，門戶不閉，外內交通；則男女之別，無自正矣。」（《漢書·地理志》說：鄭國土陋而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫。）這即是秦始皇所謂防隔內外。乃是把士大夫之家，「深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出」的制度（見《禮記·內則》），推廣到民間去。再嫁未必能有什麼禁令，不過宣布其是倍死不貞，以示恥辱，正和獎勵貞節，用意相同。寄豭是因奸通而寄居於女子之家的，殺之無罪；妻為逃嫁，則子不得母；其制裁卻可謂嚴厲極了。壓迫階級所組織的國家，其政令，自然總是助壓迫階級張目的。

  雖然如此，羅馬非一日之羅馬，古代疏鬆的婚姻制度，到底非短期間所能使其十分嚴謹的。所以表現於古書上的婚姻，要比後世自由得多。

  《左傳》昭公元年，載鄭國徐吾犯之妹美，子南業經聘定了她，子皙又要強行納聘。子皙是個強宗，國法奈何不得他。徐吾犯乃請使女自擇，以資決定。這雖別有用意，然亦可見古代的婚嫁，男女本可自擇。不過「男不親求，女不親許」（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒妁居間；又必須要「為酒食以召鄉黨僚友」（《禮記·曲禮》），以資證明罷了。

  婚約的解除，也頗容易。前述三月成婦之制，在結婚三個月之後，兩邊的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論哪一國，實都無此自由。至於尚未同居，則自然更為容易。《禮記·曾子問》說：「昏禮：既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命。女氏許諾，而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。」一方等待三年，一方反可隨意解約，實屬不近情理。迂儒因生種種曲說。其實這只是《禮記》文字的疏忽。孔子此等說法，自為一方遭喪而一方無意解約者言之。若其意欲解約，自然毫無限制。此乃當然之理，在當日恐亦為常行之事，其事無待論列，故孔子不之及。記者貿然下了「而弗敢嫁，禮也」六字，一似非等待不可的，就引起後人的誤會了。

  離婚的條件，有所謂「七出」，亦謂之「七棄」，（一）無子。（二）淫佚。（三）不事舅姑。（四）口舌。（五）盜竊。（六）嫉妒。（七）惡疾。又有所謂三不去，（一）嘗更三年喪不去。（二）賤取貴不去。（三）有所受無所歸不去。與五不娶並列，（一）喪婦長女。（二）世有惡疾。（三）世有刑人。（四）亂家女。（五）逆家女。見於《大戴禮記·本命篇》，和《公羊》莊公二十七年何《注》，皆從男子方面立說。此乃儒家斟酌習俗，認為義所當然，未必與當時的法律習慣密合。

  女子求去，自然也有種種條件，為法律習慣所認許的，不過無傳於後罷了。觀漢世婦人求去者尚甚多（如朱買臣之妻等），則知古人之於離婚，初不重視。夫死再嫁，則尤為恆事。這是到宋以後，理學盛行，士大夫之家，更看重名節，上流社會的女子，才少有再嫁的，前代並不如此。《禮記·郊特牲》說：「一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。」這是現在講究舊禮教的迂儒所樂道的。然一與之齊，終身不改，乃是說不得以妻為妾，並非說夫死不嫁。《白虎通義·嫁娶篇》引《郊特牲》，並無「故夫死不嫁」五字；鄭《注》亦不及此義，可見此五字為後人所增。鄭《注》又說「齊或為醮」，這字也是後人所改的。不過鄭氏所據之本，尚作齊字，即其所見改為醮字之本，亦尚未竄入「故夫死不嫁」五字罷了。此可見古書逐漸竄改之跡。

  後世男子的權利，愈行伸張，則其壓迫女子愈甚。此可於其重視為女時的貞操，及其賤視再醮婦14見之。女子的守貞，實為對於其夫之一種義務。以契約論，固然只在婚姻成立後，持續時為有效，以事實論，亦只須如此。所以野蠻社會的風俗，無不是如此的，而所謂文明社會，卻有超過這限度的要求。此無他，不過男權社會的要求，更進一步而已。

  女子的離婚，在後世本較古代為難，因為古代的財產帶家族共有的意思多，一家中人，當然都有享受之份。所以除所謂有所受無所歸者外，離婚的女子，都不怕窮無所歸。後世的財產，漸益視為個人所有，對於已嫁大歸之女，大都不願加以扶養；而世俗又賤視再醮之婦，肯娶者少；棄婦的境遇，就更覺悽慘可憐了。

  法律上對於女子，亦未嘗加以保護。如《清律》：「凡妻無應出及義絕之狀而出之者，杖八十。雖犯七出，有三不去而出之者，減二等，追還完聚。」似乎是為無所歸的女子特設的保護條文。然追還完聚之後，當如何設法保障，使其不為夫及夫之家族中人所虐待，則絕無辦法。又說：「若夫妻不相和諧而兩願離者不坐。」不相和諧，即可離異，似極自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之勞力以自利，安能得其願離？離婚而必以兩願為條件，直使被虐待者永無脫離苦海之日。而背夫私逃之罪，則系「杖一百，從夫嫁賣」。被虐待的女子，又何以自全呢？