莊子解卷二·內篇 齊物論

  當時之為論者夥矣，而尤盛者儒墨也：相競於是非而不相下，惟知有己，而立彼以為耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激於氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當於道與否，而要為物論。物論者，形開而接物以相構者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。惟任其不齊，而聽其自已；知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧為變；則見其不足與辨，而包含於未始有之中，以聽化聲之風濟而反於虛，則無不齊矣。故以天為照，以懷為藏，以兩行為機，以成純為合，而去彼之所謂明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不與之同，不與之異，惟用是適；則無言可也，雖有言以曼衍窮年，無不可也。不立一我之量，以生相對之耦，而惡有不齊之物論乎？此莊生之所以凌轢百家而冒其外者也。

  南郭子綦隱几而臥，仰天而噓，嗒焉似喪其偶。偶一作耦。評曰：無我無人。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？！形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。」評曰：昔猶有辨，今忘言。子綦曰：「偃！子游名。不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？

  〔解曰〕昔者子綦之隱几，嘗有言以辨儒墨矣，至是而嗒焉忘言；子游見其喪偶之心矣，故問。夫論生於有偶：見彼之與我異，而若仇敵之在前，不相下而必應之。而有偶生於有我：我之知見立於此，而此以外皆彼也，彼可與我為偶矣。賅物之論，而知其所自生，不出於環中而特分其一隅，則物無非我，而我不足以立。物無非我者，惟天為然。我無非天，而誰與我為偶哉？故我喪而偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。言生於心，有言有我，則舍於心者，如熅火之在灰中；有心而將有言，則見於形者，如春木之欲茁發。繇其形，知其心，窅然之喪，一壺子杜德之形矣。

  「汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」

  〔解曰〕凡聲皆籟也。籟本無聲，氣激之而有聲。聲本無異，心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之，而十二宮七調之別，相陵相奪，所謂化聲也。以無我無偶之心聽之，則伶倫之巧，一嗚嗚已耳。心之巧氣之激豈其固然哉？然則唇、齒、喉、舌，一匏竹也。氣機之所鼓，因音立字，因字立義，彼此是非，辨析於毫芒，而芒然於所自出，亦惡足紀乎？

  子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，評曰：人之言萬變，天吹之使然。而使其自已也，咸其自取，怒者其誰耶？」終於自已者，始於自取。下文「以堅白之昧終」「以文之綸終」，皆自已也；而當其鼓氣成言，何怒發也？誰使之耶？

  〔解曰〕物之聲不一，猶之言也；人之言不一，猶之聲也。皆比竹之類也。其已將謂自已，其取將謂自取，而氣之激於中者，豈果不容已者乎？浸假無知，則不足以怒發，而亦知何自而有知耶？故詰其為誰，而不窮其知之所自出。

  大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。閒閒，廣博貌。間間，乘隙也。炎炎，凌轢貌。詹詹，細碎也。評曰：大小皆妄。又評曰：以下皆求怒者而不得。

  〔解曰〕非知則言不足以繁，知有小大，而言亦隨之。小者非獨小也，以大形之而見為小；大者非能大也，臨乎小而見大。然則閒閒者亦間間耳，炎炎者亦詹詹耳。以閒閒陵小知而譏其隘，以間間伺大知而摘其所略；以炎炎奪小言之未逮，以詹詹翹大言之無實；故言競起以成論。萬有不齊者，知之所自取，而知之所從發者又誰耶？故下文廣詰之。

  其寐也魂交，形寂而魂合。其覺也形開；形動而魂馳。評曰：言之所自生，因乎知見。敔按：魂交形開，魂形交敝，而神不凝焉。與接為構，接，事物之相接者。構，交結也。日以心斗；縵者，窖者，密者；縵，音瞞，巾車也。窖，藏也。密，深也。三者皆覆藏深固意。小恐惴惴，大恐縵縵。縵，讀莫半切，寬心貌。大恐勉為寬心之狀。其發若機括，其司是非之謂也。捷辨傷人。其留如詛盟，其守勝之謂也。堅持己見。其殺如秋冬，殺，所界切。以言其日消也；一往之氣，氣盡而衰。其溺之所為之不可使復之也。雖日消而必不可改。其厭也如緘，以言其老洫也；厭音壓。緘，封也。老洫謂熟路成溝也。封於所知所見之中而成溝不變也。近死之心，莫使復陽也。死於成心，便無生氣。喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，慹音聶，懼也，又不動貌。慮，謀其將來；嘆惜其已往；變，遷而游移；慹，懼而株守。姚佚、啟態，八者情動而其態百出矣。姚佚，一作姚妷。樂出虛，無定。蒸成菌，無根。日夜相代乎前，而莫知其所萌。

  

  〔解曰〕此極言知之所釀成，為學術機變無窮之終始也。夫魂交而不知知之所自往，形開而不知知之所自來；寐與覺均此一身，至人之所不分，而為物論者，乘覺以動，遂殊乎寐。豈寐者非我，而覺乃為我乎？形一開，而所接之境或攻或取，以相構結。乃以是其所是，非其所非，藏之固「縵者」三句。而持之以戰慄；「小恐」二句。一往不復，窮工極辨，趨於一途而他皆不恤；「發如機括」八句。迨乎力盡知索，衰老以止。「其厭也」二句。要皆不出於一隙之知，念念相續，言言相引，無有知其所自萌者，抑無有欲知其萌者；顛倒於八情之中，皆聽其如樂之出虛，蒸之成菌。夫果有萌耶？則未有不可知者也。而果誰為之萌乎？下重詰之。

  已乎！已乎！旦暮得此，其所繇以生乎！非彼無我，非我無所取。是亦近矣，彼謂外物。以為所引亦近是。而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕；兆也。可行已信，而不見其形，自信為然而遂行之，非有定形之可見。有情而無形。有所發而無可據。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，賅音該，備也。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？三句皆詰詞。誰親耶？皆悅耶？有私耶？自問則曰吾，問人則曰汝。如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？四句皆疑詞。疑其有真君，非果有也。按此與《楞嚴》七去征心相似。如求得其情與不得，無益損乎其真。評曰：全不與至真之理相應。

  〔解曰〕此以遍求其所萌而不得也。使其知已也，則一已而無不已，可勿更求其萌矣。不然而試求之。得之以生者，性也；而此與接為構而始有，至於老洫近死，而不可復陽，是出虛之樂，吹止則闋，蒸成之菌，乍榮而萎，其非性明矣。則或謂彼與我相待而成，如磁芥之吸於鐵珀，此蓋無所萌者，而抑不然：我不取則物固莫能動也。蓋以為有萌而終不得其萌。以為無萌，而機之發也必自我，留而守者必有據，厭而緘也必有藏。意者其有真宰乎？乃可行已信，而未信之前無朕；惟情所發，而無一定之形，則宰亦無恆，而固非其真。是不得立真宰以為萌矣。抑其因形之開而始發也，疑其依形以為萌也；乃骸也，竅也，藏也，皆以效於知者。其散寄之乎？則一人之身而有異知耳，目不相喻，內外不相應矣。既非散寄，則必依其一以為主，而私有所悅。將指此官骸竅藏，何者為主，而何者為臣妾？於是而疑之曰，官骸竅藏之外，有真君焉。而虛而無倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而況其真，歷歷求之，了無可據。然則莫知其萌者，果非有萌也。天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動也，知與不知無益損焉；而於其中求是非之所司，則愚甚矣！

  〔解曰〕所謂君者無君也，所謂宰者無宰也。天吹之而成籟，天固無益損，而人惡得有是非乎？然而因知立言，因言立辨，以心斗物，以物斗心，相刃相靡，形化心亡而後已。其芒昧也，可哀矣哉！我與之俱昏昏，而何能使人昭昭？人無有不昏昏，而何用使之昭昭耶？天之靜而不受人之益損者，儒聽其為儒，墨聽其為墨，朗然大明，自生自死於其中，而奚假辨焉。

  夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。評曰：不但知世事而取一端以為是者有成心也，愚者亦有成心焉。敔按：愚者自智，則智者亦愚而已。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。未有成理昭然於心，而豫設是非之辨，皆心所造作，非理本然也。昔，昨日也。今日方適越，而昨日已至，此惠子之言，莊子用之，以見必無此事。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！人各以成心為論，誰能止之？方以智曰：「禹之神，惟勤儉不自滿假而已。」

  〔解曰〕乍作乍已，而終芒於所自萌，一言不足以立，而炎炎詹詹且無窮焉，其所挾以為己信之情者，成心而已。成心者，閒閒間間之知所成，於理固未有成也。無可成而姑逞其詞，以是其所是，非其所非；一氣之所激，笙簧聒耳，辨之不勝辨也，無容奈何者也。

  道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？有真偽是非，故至理以隱。道惡乎往而不存！言惡乎存而不可！道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，評曰：一篇提要。以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。欲之者，其成心也；即下文所謂「其好之欲以明之也」。浮明而以之，乃自謂以明，愈明而愈隱矣。

  〔解曰〕無言非言也，無道非道也。同為天氣之所動，則言皆可言。知之所及，不能超乎道外，有曲、有全，有左、有右，而道皆可道。限於其知以為成心，而憑氣之所鼓，不知其兩可，兩不可，而獨有所是，偏有所非，小成之知見，成百家之師說，而儒墨其大者也。儒墨爭飾其榮華，而道隱矣，兩可之言亦隱矣。夫其所以的然爭辨於是非者，自謂明也。斤斤然持而以之，而豈真明也哉？明與知相似，故昧者以知為明。明猶日也，知猶燈也。日無所不照，而無待於煬。燈則或煬之，或熄之，照止一室，而燭遠則昏，然而亦未嘗不自謂明也。故儒墨皆曰吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道惡乎而不隱耶？

  物無非彼，物無非是。是，此也。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，此。是此。亦因彼，彼是此。方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；評曰：言止乎所見曰死，又出一議曰生。劉辰翁曰：「有彼方生得此，故曰彼是方生之說也。雖然，彼是生而是非死也，是非生而彼是死矣。」方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不繇，而照之於天，亦因是此。也是。此。亦彼也，彼亦是此。也彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是此。乎哉？果且無彼是此。乎哉？彼是此。莫得其偶，謂之道樞。道本無偶。不立偶以敵人，合乎道矣。樞，句。始得其環中，以應無窮。合於道樞，則得環中。範圍眾有而中虛曰環中。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。評曰：是非無窮，皆自謂以明者所生。敔按：「應無窮」，應是非也。兩「莫若以明」，與後「此之謂以明」，讀《莊》者多混看，《解》中分別觀之。

  〔解曰〕夫其所謂是非者，豈是非哉！彼此而已矣。我之所謂彼，彼之所謂我也，無定名也。見此之為此，而不知彼之亦有其此，自知而不知彼，遂怙之以為明；兩相排而益引其緒，以相因而生，則立此而彼方生，使無此而彼不足以生矣。故有儒而後墨興，有墨而後儒之說盛。夫相倚以生，則相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，則攻人者召攻之媒也。若是，而聖人其屑以之哉？天之所籟，鳴雖異，而於天無益損也；任物之吹而無倚焉，則無所不照矣。雖然，亦因彼因此之現在吾前而照之耳。使無儒無墨，聖人亦奚照乎？照亦聖人之不得已而因焉者也。釋「亦因是」句。照之而彼此皆休矣，皆均矣。其所因者忘，而道定於樞；無窮之化聲，以不應應之，而無不可應矣。若彼無窮之化聲，生彼此之是非，則惟持其一曲之明而已矣。一曲之明，亦非不明也；故小知大知爭炫其知。而照之以天者，無我無此，無耦無彼，固不屑以此為明也。

  〔解曰〕指之屈伸，因作用而成乎異象。馬之白黑，因名言而為之異稱。局於中者執之，超於外者忘之。故以言解言之紛，不如以無言解之也。浸使白其黑而黑其白，屈其伸而伸其屈，則名與象又改矣。則天地萬物，豈有定哉？忘言忘象，而無不可通，於以應無窮也，皆無所礙。照之以天，皆一也，但存乎達之者爾。

  惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；隨所用而用之，無容言也。用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣，因是已。已，止也，謂因是而即止也。止謂止而不辨。

  〔解曰〕立言者，析至一而執一偏以為一，以為道體。夫緣用而體始不可廢，如不適於用而立其體，則駢母枝指而已。達者不立體而惟用之適。用愛於親，不待言無事於兼也，愛親而已。愛有可兼，不待言無私於親也，兼愛而已，用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。適得而幾，奚有於自立之體哉？故言可已也，因乎彼此而通之，用無不適，而言可已矣。已適而用亦可已矣，知亦可已矣，如寓者之不留於逆旅。又何必於儒墨兩端之外別立一宗哉！

  已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芧，曰：「朝三而暮四」，眾狙皆怒；曰：「然則朝四而暮三」，眾狙皆說。狙，子余反，又七慮反，猿屬。狙公，養猿猴者。芧音敘，又羊諸反，橡子也。朝三暮四，朝三升，暮四升也。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。評曰：要之不出乎環中。

  〔解曰〕適得而幾，本無必然之可據。時過事已，忘言忘知，而惡有然哉！必欲知其然者，如狙知四之為多，而迷暮之止三；喜則見同，怒則見異，又豈能固有其知乎？亦因彼此之適然者而挾之不舍。故用亦可寓也，不可執也。執則亦勞神明為一，而不知通於大同也。

  是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。兩行，兩端皆可行也。適得而已。

  〔解曰〕時過事已而不知其然，則是可是，非可非，非可是，是可非，休養其大均之天，而不為天之氣機所鼓，則彼此無所不可行矣。無不可行者，不分彼此而兩之。不分彼此而兩之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為一也，不以無有為有也。如是，則天豈能吹其籟，而眾竅之虛，不待厲風之濟矣。

  古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。自立己說曰封。其次以為有封焉，而未始有是非也。因而是己非人。是非之彰也，道之所以虧也。

  〔解曰〕有封者，物自物，我自我；我偶兩未能喪，而為氣之所鼓，以與物相刃相靡於是非，若宋榮子是已。有物則有待，若列子是已。皆限於所知，而不至於未始有物之天。其所不至，則其所虧也。

  道之所以虧，愛之所以成。護其成心，愛而不舍。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？評曰：究竟不能損益其真。有成與虧，故昭氏之鼓琴也。昭氏名文，古善琴者。自成以虧道，則以其所知者鳴。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。評曰：知不能成，道不可虧，則止矣。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，枝，柱也。策，杖也。瞽者柱杖，舉而擊節賞音。惠子之據梧也；梧，琴也，據梧而吟。三子之知，句。幾乎皆其盛者也，七字句。故載之末年。自以為盛，故終身守之。惟其好之也以異於彼，好即「愛之所以成」。其好之也欲以明之，所謂「莫若以明」也。欲之者其成心，而謂人之莫若也。彼非所明而明之，故以堅白之昧終；堅白，舊注云：「堅石白馬之辨也」。「彼非所明而明之」，正與下「此之謂以明」對映。而其子其徒。又以文之綸終，徒為繁文牽引。終身無成。

  若是而可謂成乎？雖我亦成也。不言亦何嘗不成。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，滑音汨。滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明。聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。如此乃可謂之以明。

  〔解曰〕莫若以明者，皆非明也；間間閒閒之知，爭小大於一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而無是非，無成虧，此則一知之所知而為真知。然後可謂之以明。夫滑疑之耀者，以天明照天均：恍兮惚兮，無可成之心以為已信；昏昏然其滑也，泛泛然其疑也，而遍照之明耀於六合矣。蓋成乎愛則虧乎道，道無可成者也。虧乎道者自虧，而無能益損乎其真，則固無所虧也。繁言雜興，師說各立，而適以虧道。則盡天下之言，無可是也。而鼓動於大均之中，乘氣機而自作自已，於真無損益焉。故兩行而庸皆可寓，則盡天下之言無容非也，無所是，無所非，隨所寓而用之，則可無成，可有成，而滑疑者無非耀矣。疑儒疑墨，而非儒非墨，物論奚有不齊哉！知者不言，善者不辨。有言有辨，而一如其無言無辨，斯以為聖人。

  今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。是謂此理，不欲指言之，但曰此。自謂今所言者，未知合乎無言之道否，則亦儒墨之類而已。雖然姑試言之。防人摘己而先自破之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？又自解說：言我雖如此說之，亦未嘗定執為是也。

  〔解曰〕此欲自顯其綱宗，而先自破其非一定之論，期於有成，蓋亦滑疑之耀也。「今且有言於此」，謂有始以下之言。是者指道而言。不言道而言是者：標道之名為己所見之道，則有我矣；立道之實以異於儒墨之道，則有耦矣；故指現前之所大明者，無耦無名，滑疑而寓庸者曰是。無往而非是，無有為彼者也，統天下之有無而曰是，則彼是莫得其耦矣。既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣。故惟無言則絕類而與道類，有言則固不能然。姑且言之如下文所云，則有謂矣。特我之謂，推而上之，以至於無無，則雖有謂而固無謂，非氣機之吹挾成心以立言者比；則有謂無謂，滑疑而不必於成，故雖有言可也。

  天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二而一為三。自此以往，巧歷不能得，歷曆通。而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。已，止也。止而不辨。

  〔解曰〕道合大小、長短、天人、物我而通於一，不能分析而為言者也。有真知者，並其通為一者而無朕，是未始有夫未始有始，未始有夫未始有無者。一尚不立，何況自二而三乎？氣機之作止，與無作無止者始離而為二；作與止又自別而為三。鼓動不休，知與言互相增益，有儒有墨，儒有九家，墨不一類，以及乎堅白異同、刑名法術，姚妷啟態，各炫其榮華，惡從而辨之哉？聖人休於天均，而不隨氣機以鼓動，則聖人一天也。萬籟皆於此乎取之，可以兩行而無不齊於適得，則千軌萬轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合於未始有之本然，以通萬不齊之物論於一。豈離眾論而別有真哉？亦因是已之而已。

  夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。為下八德故有畛。請言其畛：有左、有右，同而亦異，左尊而右有力。有倫、有義，次序曰倫，差等曰義。有分、有辯，物辨曰分，言分曰辯。有競、有爭，言爭曰競，力競曰爭。此之謂八德。

  〔解曰〕自有適有，而各據為心之所得，見為德而守為常以立其封，發若機括而留如詛盟，皆八德之為也，道未始有之也。故老子曰：「道失而後有德」。

  六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人論而不辯。此論字，一本作議，非是。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰，何也，聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：「辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，嗛音謙，喉含物也，當吞而不吞。大勇不忮。道昭而不道，昭，明之也。明之為道，即非道。言辯而不及，辯有所及，即有所不及。仁常而不成，有常則成，因謂之仁。不知其成也，毀也。大成無成，故曰大仁不仁。廉清而不信，《國語》曰：「嗛嗛之德，不足就也。」孟子曰：「以其小者信其大者，奚可哉？」自以為清，人不信之。勇忮而不成。忮物則己先弱喪，烏乎勇！五者園音圓。而幾向方矣。方以智曰：「此中何等次第，何等分曉，是豈顢頇者所窺耶？」

  〔解曰〕聖人無自見之德，而於至不齊之物論，真知其妄動於氣機。然自取者必將自已，本無封而不足以常，則以通一者懷之，而不以示。彼有懷而亟言之者無他，只欲以示人而已。故為道、為言、為仁、為廉、為勇，皆自據為德而迫欲示人，則道本圓而使之向方。方則有左、有右，有分、有辯，各為倫義，而互相競爭，我畸孤而物為仇耦矣。聖人無不見，而焉事此！

  故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所繇來，此之謂葆光。

  〔解曰〕懷之，斯其光葆矣。葆之者，非為封為畛，據為己德也；無不在吾所葆之中，故曰天府。為天之府，則天不能以我為籟而吹之使鳴。其為光也，不能以示人，若紛亂而無倫義，則為滑。其可彼可是，非彼非是，而無成可師，則為疑。葆其滑疑，以含天明，則謂之葆光。皆知也，皆不知也。是之謂「知止其所不知」。夫乃無我無偶，而非氣機之可簧鼓也。

  故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，宗一、膾一、胥敖一。三子，三國之君也。猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進於日者乎？」

  〔解曰〕十日並照，無彼是也，無小大也，無是非也，滑疑之耀，不勞神明於一以為明者也。日在天之中，而為天所寓之庸耳。德為天府，則十日亦其寄焉耳。若三子存乎蓬艾之間，而與較是非，則堯與蓬艾類矣。

  齧缺問於王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知耶？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知耶？」曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？且吾嘗試問乎汝：民涇寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？鰍音秋。木處則惴慄恂懼，恂音濬。猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，薦，稠草也。螂且甘帶，且音疽。螂且，蜈公；帶，蛇也。鴟鴉耆鼠。耆，嗜同。鼠死璞。四者孰知正味？猿、猵狚以為雌，猵狚音篇達，似猿而狗頭，一名獦牂。麋與鹿交，鰍與魚游。非其類而猶合。毛嬙、麗姬，人之所美也；毛嬙、麗姬，後世美人，而王倪言之，與莊子見魯哀公，同一寓言。或真以盜跖為柳下惠之兄，離朱為黃帝時人，恐漆園不任證據也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。決驟，奔蹄也。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯！」

  〔解曰〕居之所安，食之所甘，色之所悅，皆切於身而為自然之覺，非與仁義是非後起之分辨等。然且物各有適而無定論，皆滑疑也。而況後起之知，隨成心而以無有為有也。惟葆光而為天府，則兼懷萬物，而任運以寓庸，則無正無不正，聽物論自取自已，而惡知其辯？

  齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣：大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外；死生無變於己，而況利害之端乎？」

  〔解曰〕物論之不齊，依於仁義；仁義之辯，生乎是非；是非之爭，因乎利害；利害之別，極於生死。生死者，知之生死，敔按：有知則謂之生，無知則謂之死。而非天之有生死也。籟在而天吹之，籟亡而吹息，吹與息弗能損益乎天。死生無變，則休於天均，而無有足勞其神明者。此喪我之至，而物論無不可齊之極致也。故歸其要於此，而與《大宗師》無異旨也。

  〔解曰〕為物論者：皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本湣！求治，求明，而為之名曰仁義，為之辯曰是非，以要言之，利害而已矣。此之所謂利，彼之所謂害，利害無有常者也。本無一成之利害，而成心所師，知不屈於其域；則有欣有拒，乃以尊其所欣，賤其所拒，而爭競不已。今夫隸，人之所賤也，而隸固有長以尊於其屬，則亦未始無其尊也。仁義是非之說，何容詹詹而炎炎耶？夫利害是非之辯，豈有常哉？或旬日而改，或旬月而改，或數十年而必改，百年而必大改，千年而盡易其故。堯舜之名，篡賊之惡也；周孔之文，俗儒之陋也。然則古之所賤，今之所貴；今之所是，後之所非；厲風變其南北，而籟亦異響。若夫參萬歲而一成純者，大常而不可執，豈言論之所能及哉？忘言、忘知，以天為府，則真知之所徹，蘊之而已，無可以示人者。聖人之愚芚，恰與萬歲之滑湣相為吻合，而物論奚足以存！

  「予惡乎知說生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，王猶君也。與王同匡床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也；夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？此為貴乎？牧乎？彼為賤乎？固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為弔詭。吊音的，吊，至也。詭，異也。萬歲之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」

  〔解曰〕說生者，說其生之有知而已。生之有知，生盡而知無寄，況萬歲乎？知飲酒之樂，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田獵之樂；一開一交，哀樂相舛。則既死之後，萬歲之奚若，何能知耶？然則生無可說，死無可惡。不但化聲為天氣之所吹，舉凡官骸之用，心知之靈，皆氣機之變耳。知至於此，則生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁義其不足以存矣，仁義不存而物論之成虧無定矣。滑焉，湣焉，以聽萬歲之不可知，此之謂「知止於其所不知」。

  既使我與若辯矣：若，汝也。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？而亦汝也。其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，黮，音啖。黮暗，不明貌。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？評曰：天謂之彼。

  〔解曰〕已極言是非利害生死之不可知，而要之於物論之不可與爭勝。莫非滑也，莫非疑也，莫非湣也，行其已信而不得其形，則人與俱芒而可哀莫甚矣。彼者，滑湣之天府，不可為名而固有在之辭。

  何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。「若其」二字，兩疑之詞。和之以天倪，倪，分際也。因之以曼衍，曼音萬。曼衍，無極也。所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。評曰：天籟曰化聲，氣所化也。

  〔解曰〕官骸以為比竹，天之氣機以吹之；知橫立其中，以為封為畛，為八德，為是非，為彼是，詹詹如泠風，炎炎如飄風，皆化聲耳。化聲者，本無而隨化以有者也。怒者為誰，則固不可知也。以為必有怒焉者，則疑於有待；不知怒者之為誰，則疑於無待；皆滑湣而不得其端倪，不得已而言之。天其倪乎！蘊之懷之以為天府，則倪不倪皆無不可矣。故槁木死灰，無聲而杜其化，可也。然而不必然也。天有其倪，而我能禁其不倪乎？聲必有化，而我能禁其不化乎？兩行耳，寓諸庸耳，則有言而曼衍皆庸也。孰非兩行之可寓者乎？生死忘而忘年，是非忘而忘義。無要歸之旨以為究竟，則槁木死灰固無妨於曼衍。不然，既知其齊矣，而又言其齊，以異於儒墨之不齊，則亦與物論同其詹詹。子綦之曼衍，不亦可哀乎！有一日之生，盡一日之曼衍，無成心而隨化，以不益損乎其真，此《齊物論》之所以無傷於長言也。

  罔兩問景曰：罔兩，景外陰也。景影通。「曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操歟？」景曰：「吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？蛇蚹，蛇腹下齟齬可以行者。吾所待者人也，如蛇蚹蜩翼之輕也。惡識其所以然！惡識其所以不然！」

  〔解曰〕此明有待無待之不可知也。有待無待皆不可知則忘年，而方其生也固年也；忘義，而一起念一發言皆義也；如景之不離乎形也。必舍此而為特操，以求其所以然、所以不然者，為無待之真君真宰，必不可得。則曼衍可也，無竟可也。庸無竟，寓之也亦無竟，兩行可耳，又何拘拘於年義之外立特操歟？故莊生可以卮言日出而不窮。

  《莊子解》卷二終