讀四書大全說卷十·孟子 告子上篇十四

  《集注》謂「情不可以為惡」，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端於情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以「不可為惡」之名許之哉！

  情如風然，寒便帶得寒氣來，暄便帶得暄氣來，和便帶得和氣來。惻隱等心行於情中者，如和氣之在風中，可雲和風，而不可據此為風之質但可為和，而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨以節其情也，若不於存養上有以致其中，則更無和之可致矣。喜怒哀樂之發，豈但有節而無無節者哉！朱子未析得「情」字分明，故添上「不可以為惡」五字，而與孟子之旨差異。若西山之言才，亦云「本可以為善，而不可以為惡」，則尤不揣而隨人口動爾。

  人之為惡，非才為之，而誰為之哉！唯其為才為之，故須分別，說非其罪。若本不與罪，更不須言非罪矣。如刺人而殺之，固不可歸罪於兵，然豈可雲兵但可以殺盜賊，而不可以殺無辜耶？

  孟子以耳目之官為小體，而又曰「形色，天性也」。若不會通，則兩語坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言，則曰「小體」；自其為二殊、五實之撰，即道成器以待人之為功者而言，則竟謂之「天性」。西山謂「才不可以為惡」，則與孟子「小體」之說相背；程子以才稟於氣，氣有清濁，歸不善於才，又與孟子「天性」之說相背。

  

  孟子於「性」上加一「天」字，大有分曉。才之降自天者無所殊，而成形以後，蠢不敵靈，靜不勝動，則便小而不大。此等處，須看得四方透亮，不可滯一語作死局，固難為不知者道也。

  十五

  程子全以不善歸之於才，愚於《論語說》中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之為身，縱不好，亦自與簫管殊，而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其「相近」，孟子亦言「非才之罪」，此處須活看。既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。《春秋傳》記商臣蜂目豺聲，王充便據以為口實，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦豈遂成其惡哉！舜之格瞽瞍及免象於惡，其究能不格奸者，亦瞍、象之才為之也，又豈舜之於瞍、象能革其耳目，易其口體，而使別成一底豫之才哉！

  人之所以異於禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊於禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸之所必無，如四端也哉！一失其節，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同於禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。故愚決以罪歸情，異於程子之罪才也。

  十六

  情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。一部《周易》，都是此理。六陽六陰，才也。言六者，括百九十二。陽健、陰順，性也。當位、不當位之吉、凶、悔、吝，其上下來往者情也。如《泰》《否》俱三陰三陽，其才同也；以情異，故德異。然在人則為功為罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是廣大，險不害易，阻不害簡，到二五變合而為人，則吃緊有功在此。故曰「天地不與聖人同憂」。慕天地之大而以變合之無害也，視情皆善，則人極不立矣。

  天地之化，同萬物以情者，天地之仁也；異人之性與才於物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同於物，則高語知化，而實自陷於禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有餘惡也。

  十七

  孟子言「夜氣」，原為放失其心者說。雲峰言「聖人無放心，故無夜氣」，非無夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也。聖人當體無非天者，昭事不違，一動一靜皆性命之所通。其次，則君子之見天心者，有過未嘗不知，知而未嘗復為，「不遠復，無祗悔」也。又其次，雖日月至焉，而與天陟降之時，亦未嘗不在動靜云為之際。如此，則亦何待向晦宴息，物慾不交，而後氣始得清哉！

  審然，則不可以夜氣言者，非但聖人也。說到夜氣足以存仁義之心，即是極不好底消息。譬病已深重，六脈俱失其常，但谷氣未衰，則可以過其病所應死之期，如《內經》所云「安谷者過期而已」。若平人氣象，胃氣內榮，則不須問谷氣也。

  在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，則人無功而孤恃天矣。

  人之晝作而夜息者，豈人之欲爾哉！天使之然，不得不然。以象，則晝明而夜暗；以氣，則晝行於陽而夜行於陰。行於陰而息，非人自息，天息之也。故迨至於夜，而非人可用功之時；則言及於氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為誤。異端之病，正在於此：舍人事之當修，而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一部《參同契》，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行於人物之中，其昌大清虛，過而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動！則人之所可存可養者，心而已矣。故孟子之言「養氣」，於義有事，而於氣無功也。

  若說旦晝有為之時為牿亡之所集，卻便禁住此心不依群動，而與夜之息也相似，以待清氣之生，此抑為道家言者極頂處，喚作「玄牝」。乃不知天地之氣恒生於動而不生於靜，故程子謂「復其見天地之心」，乃初九一陽，數點梅花，固萬紫千紅之所自復。若一直向黑洞洞地枵然伏處，待其自生，則《易》當以《坤》之上六為天地之心，而何以玄黃之疑戰正在此哉！若一向靜去，則在己者先已解散枯槁，如何凝得者氣住？氣不充體，則心已失其所存之基，則生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異於蚓之結而鱉之縮者幾何耶？

  靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。君子以人承天，故《易》於《震》之《彖》曰「不喪匕鬯」。人所有事於天者，心而已矣。喪其匕鬯，以待鬼神之至於徜徉，不亦妄乎！故朱子專以其功歸之養心，而不歸之氣，其旨定矣。

  延平之說曰「若於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣」，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理；若逮其夜，則猶為息機，氣象之不及夫晝也多矣。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」。出王、游衍之際，氣無不充，性無不生，命無不受，無不明焉，無不旦焉。而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣反於幽，神反於漠之候哉！

  夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染污；則以無力，故不能受善之薰陶。天不息，則夜亦無殊於晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受於天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不須論夜也。

  君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。奈之何舍平人榮衛之和，而與危病者爭僅存之谷氣哉！達於朱子之旨，則延平之說可廢矣。

  十八

  愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之，乃幸此理之合符也。

  朱子言「夜氣如雨露之潤」。雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌櫱；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡後，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物慾稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？

  乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外別有一理以遊行於氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居於表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說「夜氣不曾耗散，所以養得那良心」，以一「養」字代「存」字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養成而發見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。

  理便在氣裡面，故《易》曰「一陰一陽之謂道」，又曰「形而上者謂之道」。形而上者，不離乎一陰一陽也。故曰「兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶」。氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實一也。

  天與人以氣，必無無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜則變化也。天無無理之氣，而人以其才質之善，異於禽獸之但能承其知覺運動之氣，尤異於草木之但能承其生長收藏之氣。是以即在牿亡之餘，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。

  天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而君子所為「不遠復，無祗悔」，以日見天心、日凝天命者，亦於此可察矣。

  若雲唯有生之初天一命人以為性，有生以後唯食天之氣而無復命焉，則良心既放之後，如家世所藏之寶已為盜竊，苟不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物慾不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？

  故離理於氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達於天人之際矣。

  十九

  必須說個仁義之心，方是良心。言良以別於楛，明有不良之心作對。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而後為良也。心之為德，只是虛、未有倚，然可以倚。靈、有所覺，不論善惡皆覺。不昧，能記憶親切，凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理，而能具之。應萬事者，所應得失亦未定。大端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。

  孔子曰「操則存」，言操此仁義之心而仁義存也；「舍則亡」，言舍此仁義之心而仁義亡也；「出入無時」，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恆在也；「莫知其鄉」，言仁義之心不倚於事，不可執一定體以為之方所也；「其心之謂與」，即言此仁義之心也。

  說此書者，其大病在抹下「仁義」二字，單說個靈明底物事。《集注》已未免墮在，北溪更添上一段描畫，寫得恍恍惚惚，似水銀珠子樣，算來卻是甚行貨！大概釋氏之說恰是如此。看他七處征心，「不在內，不在外」之語，正北溪所謂「忽在此，忽在彼」也。看他說「如我按指，海印發光，汝但起心，塵勞先起」，正北溪所謂「亡不是無，只是走作逐物去」也。

  范家女子只撩亂記得幾句禪語，便胡言道「孟子誤矣，心豈有出入」，伊川從而稱之，不亦過乎！者昭昭靈靈，才收著即在眼前底，正釋氏所謂「常住真心」。此是邪說誣民、充塞仁義第一緊要真贓。果如彼說，則孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。

  此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。亦直不可說他「莫知其鄉」「喚醒主人翁」，則端的「在家裡坐，行住坐臥不離者個」也。嗚呼，誰謂孔子之言而如斯其背謬耶！

  總緣撇下「仁義」二字說心，便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄。聖賢之言，修辭立誠，不合弄此虛脾。聖賢之學，反身而誠，養其性以存其心，不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之間，舍便失去，操之勿放，放猶廢也，非逸也。則良心常存」一段語錄，千真萬當，為聖學宗旨。其他畫出來活鬼相似一流虛脾語，刪之無疑。

  二十

  謂「欲生惡死是人心，唯義所在是道心」，則區別分明。乃朱子尤必雲「權輕重，卻又是義」，義在舍死取生，則即以生為義矣。

  人心者，唯危者也，可以為義，可以為不義，而俟取捨者也。故欲生惡死之心，人心也。慶源魯莽不察，竟將得生避患作人慾說。則是遏人慾於不行者，必患不避而生不可得，以日求死而後可哉？孟子以魚與熊掌配生與義，魚雖不如熊掌之美，然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶？若夫人慾，則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。

  孟子於此，原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當欲之生、當惡之死，亦且辨之明而無所苟；而況其為非所當欲、非所當惡者，如「宮室之美」等。曾何足以亂之哉！若論在所當得，則雖宮室、妻妾、窮乏得我，且未是人慾橫行處，而況欲生惡死之情！唯不辨禮義而受萬鍾，斯則天理亡而人慾孤行者。

  聖賢於此只論禮義，不論利害，故朱子云「臨時比並，又卻只是擇利害處去」。若不於義理上審個孰為當欲，孰為當惡，孰為且不當用其欲惡，而但以於身之緩急為取捨，則世固有無心於宮室、妻妾之間，安其粗陋，所識窮乏者吝一粟之施，雖怨不恤，而走死權勢，坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受，其可謂之知所取捨乎？

  飲食之人，人皆賤之。飲食之於人，其視宮室、妻妾、窮乏得我也，緩急利害，相去遠矣，詎可以飲食之人賢於富貴之人耶？是知宮室、妻妾、窮乏得我，以至得生避患，唯不知審，則可以為遏抑天理之具，而成乎人慾。固不可以欲生惡死即為人慾之私，而亦不當以宮室、妻妾、窮乏得我，與生之可欲、死之可惡，從利害分緩急也。

  二十一

  心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必於孟子之言為之分別也。

  然孟子言此，則固無病。其言「仁，人心也」，猶言「義，人路也」。「義，人路也」，非人路之即義；則「仁，人心也」，亦非人心之即仁矣。除卻義，則非路。非無路也，或為茅塞，或為蹊徑，獸蹄鳥跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無心也，知覺運動，將與物同，非人之心也。孟子之言明白簡易，只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。

  朱子言「仁者心之德」，「德」字亦須分別看，不可以「有得於心」釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率由之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎！

  孟子「義路」之說，若看不分曉，極易犯手，說似仁內義外去。此「路」字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！「君子喻於義」，路自在吾心，不在天下也。

  潛室以不是血氣做成的心為辨，語極膚淺。聖賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑於此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以於理昧而於事舛也？此遠不御而近自正者，則義以為之制，而非任運自由之可以達於天下而無所礙。不然，則物之意南而南、意北而北者，何以近無准而遠必泥也？

  直以仁為人心，而殊之於物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：「不應下文『心』字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與『仁，人心也』不相接。」偉哉其言之也！彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特於文理有礙，而早已侵入異端之域矣！

  程子云「才昏睡便放了」，朱子云「收斂此心，不容一物」，看來都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云「如『我欲仁，斯仁至矣』」，多下一「如」字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，雖「出門如見大賓，使民如承大祭」，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂「隨處體認天理」，故亦必學問以為之津涘。「克己復禮」「主敬行恕」「居處恭，執事敬，與人忠」「能行恭寬信敏惠於天下」，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。

  放心只是失卻了仁，有私意私慾為之阻隔而天理不現。天理現，則光輝篤實，萬物皆備，而豈一物不容哉！若但以不昏而無物為心之存，則狂如李白，且有「桃波一步地，了了語聲聞」之時；而語其極至，將龐蘊所謂「但願空諸所有，慎勿實諸所無」者盡之矣。孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指個不求自得、空洞虛玄底境界。異哉，非愚所敢知也！

  雙峰承二賢之後，而能直領孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪說於毫釐之差者，功亦烈矣。

  唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也。

  而朱子所云「非以一心求一心，只求底便是已收之心」，亦覺與釋氏「無能、無所」「最初一念，即證菩提」「因地果生」之說無以別。識得所求之心與求心之心本同而末異，而後聖賢正大誠實之學不混於異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附於孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。

  二十二

  朱子云：「心如一家主。有此家主，已求放心。然後能灑掃門戶，整頓事務。學問。使放心不收，則何者為學、問、思、辨？」又云：「存得此心，方可做去。」凡此皆謂求放心為學問之先務，須求放心而後能學問。若非勉齋、雙峰為之發明，則是學問之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心，學唱曲子，也是此心。則於聖賢之學，其差遠矣。

  只教此知覺之心不昏不雜，此異端之所同。而非但異端也，即俗儒之於記誦詞章，以至一技一術之士，也須要心不昏惰，不雜亂，方能習學。此又不過初入小學一段威儀，一個徑路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而異端亦得以同之。求其實，則孟子所謂「專心致志」者而已。專心，不為外物所誘。致志，收攝不令昏放。曾聖賢克己復禮、擇善固執之全體大用而止此乎？

  孟子曰「學問之道無他，求其放心而已矣」，猶聖經所謂「大學之道，在明明德」也。大學者，自有格、致、誠、正、修、齊、治、平之道，而要所以明其明德。君子之學問，有擇善固執、存心致知之道，而要所以求仁。已放者謂之放心，未放者謂之仁而已。不然，即以明明德為大學之道，則此虛靈不昧者從何處而施明？即以求放心為學問之道，則此見聞覺知之心雖旁馳四出，而固不離乎現前，乃更起而求之，不且如釋氏「迷頭」之誚乎？

  朱子之釋此章，大段宗程子之說。程子於此看得超忽，總緣他天資高，功候熟利，便徑向心有其仁而無不仁者一層說起。抑其於釋氏之學，曾未勘核，故一時偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發，故明於學問之途，而授以求仁之津涘。則雲即心即仁，但無昏放而不容一物者，其不然審矣。

  程子規模直爾廣大，到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏，識破後，更無絲毫粘染，一誠之理，壁立萬仞，故其門人雖或失之近小，而終不失矩矱。程子自得後，卻落入空曠去，一傳而後，遂有淫於佛、老者，皆此等啟之也。此又善學古人者之所當知。

  二十三

  「求放心」之心，與「心不若人」之心，須有分別。新安看得囫圇，便沒理會。學者須於同中顯異，方能於異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一「擇」字，正人心、道心之所由辨也。

  既曰「即心即仁」，此從「即心即佛」來。即「求放心」之心便是不放之心。心但不放，則即此是仁，則何以又雲「心不若人」！不若人而系之心，則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。

  如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人，他者知覺運動之心何嘗不玲瓏剔透，一倍精彩？只他邪向權謀上去，便是「心不若人」。又如釋氏之徒，至有聞蟻拽蟲屍如人拽大木者，亦有三十年脅不粘席者，亦有一日三喚主人翁者，又豈不精細靈警，絲毫不走作；只他邪向虛寂上去，便是「心不若人」。此正為「即心即仁」之毒所中。若一向醉生夢死，悠悠之徒，則與沉疴惡疾在身，不知惡之以求醫者等，聖賢從無心情與此輩較量。

  夫一指不伸，求治千里之外，此亦須是皮下有血漢。杜子美「平生性僻耽佳句，語不驚人死不休」，司馬相如「誓不乘駟馬高車，不過此橋」，釋氏之徒有斷臂立雪，八十行腳者，乃是不遠秦、楚以求伸一指之人，才可以「心不若人而不知惡」責之。於此分明，方知但言心，未便是至處；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收攝精神以求一物不容之心也。

  孟子始終要辟「生之謂性」一種邪說，程子乃以「生之謂性」為未是告子錯處，故其差異如此。雖然，孟子之言至矣。

  二十四

  若教人養其大者，便不養其小者，正是佛氏真贓實據。雙峰於此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填飢瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害於心耶！唯小體不能為大體之害，故養大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為聖賢矣。所以釋氏說此身為業海，不淨合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。

  乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰「無以小害大，無以賤害貴」，能左右之曰「以」。又曰「從其小體為小人」，只「以」字「從」字是病根。乃此「以」之而「從」者，豈小體之自「以」哉！既非小體之自「以」，則其過豈不在心！昭昭靈靈者。所以《大學》說「修身在正其心」，心不固正而後須正也。特此「從」之「以」之之心，專是人心，專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之「道心」，性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈，故養大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而失大。知覺運動之心，與耳目相關生，而樂寄之耳目以得所借。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。廣如下章之說。

  二十五

  一部《孟子》，如「鈞是人也」一章，深切著明，示人以從入處者極少。讀者於此不精審體驗，則似不曾讀《孟子》。《集注》於此失之太略，諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文，而以身心體之，則其義固有可求者。

  「耳目之官不思」兩段，既以辨大體、小體功用之殊，從其大而為大人，從其小而為小人，以答公都子第一問；乃其以求夫大人所以從大體之蘊，而直勘夫小人所以從小體之由，以答公都子第二問，意雖不盡於言，而言亦無不盡之意也。

  自「耳目之官不思」至「則其小者不能奪也」，句句對照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語，是聖賢當體反求，精以考之而不惑處。前章所云「於己取之而已」者，正謂此也。

  「耳目之官不思」六字，緊對下「不思則不得也」句；「而蔽於物」四字，緊對下「思則得之」句；「物交物則引之而已矣」，緊對下「先立乎其大者，則其小者不能奪也」二句。

  在心，則雲「心之官則思」，在耳目，則不雲耳目之官則視聽；在心，則雲「此天之所與我者」，在耳目，則不雲此成形之所有者；在從大體，則雲「此為大人而已矣」，而於交物而引者，不雲此為小人；則言此而彼之不然者顯也。

  「耳目之官不思」，疑與「心之官則思」相為對照，而今雲「耳目之官」四字含有「則視聽」三字，「不思」二字與「不思則不得也」相對者，以官之為言司也，有其司則必有其事，抑必有其事而後有所司。今既雲「不思」矣，則是無其事也，無其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？是猶君以無為為職也，耳目當為君矣！此釋氏以前五識為性境現量之說，反以賤第六、七識而貴前五識也。是以知言「耳目之官」，則固有其司者存，豈非以言目司視而耳司聽乎？乃耳目則有其所司矣，非猶夫血肉爪發之無所司矣。今但以其不能思者言之，則且與血肉爪發等，而雖在小人，亦惡乎從之？足知言「不思」者，謂不思而亦得也。

  不思而亦得，故釋氏謂之現量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂從。心之官不思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人之所以憚從。釋氏樂獎現量，而取耳為圓通，耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情，與征聲逐色者末雖異而本固同，以成乎無忌憚之小人也。

  故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之義也；義謂有制而不妄悅人。「而蔽於物」者，耳目之害也；「思則得」者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門也。

  不思而得，不勞而可有功；而蔽於物，則雖勞而亦無益。聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動哉！

  小人喜用其逸，而又樂其所得之有量，易於得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖；故各以其所樂者為從，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而誰令小人從之？故曰小不害大，罪在從之者也。

  所以知「天之與我者」，專為心言，而非耳目之所得共者。此與《集注》異。蓋天之所與我者性也，孟子固曰「耳之於聲，目之於色，君子不謂性也」。所以不言耳目非盡天所與者，又以有命焉故。蓋耳目之官，元因體而有，而耳目之體，則資養而成；雖天命之，而不得外物之養以助於有生之後，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。心思之得於天者，不待取而與；耳目之得於天者，則人取之而後天與之也。

  「先立乎其大者，則小者不能奪。」耳目不能奪，而況於物！「物交物則引之」，則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也豈可得乎！始於小體而終於物，則小人之且失其人理。先以大體，則小體從令而物無不順，此大人所以備物而誠。

  釋氏唯以現量為大且貴，則始於現量者，終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量，則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚：則以現量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，黯然未能即章，而思則日章；先難而後獲，先得而後喪，大小貴賤之分，由此以別。

  而小人之無所立以奔赴其便安，故見奪而「載胥及溺」。大人之有所立以上達而不已，故耳目各效其聰明之正。其或從乎此，或從乎彼，一義利勤惰之情所必至也。故曰「求則得之，舍則失之」。心之所以為無不得之道者，正以其有不得之義也。

  學者明於此，而吾當體之中，可考、可擇，為主、為輔之分以明，則不患聖功之無其門；而彼釋氏推耳為圓通之最，獎前五為性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。

  二十六

  前既釋仁義之心與知覺運動之心雖同而實異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，則仁義為實有而思為虛位。若以此為知覺運動之心，而何以又雲知覺運動之心，俗儒亦求之，異端亦求之，而不但大人也？愚固曰「於同顯異，而後可於異明同」也。

  孟子於此，昌言之曰「心之官則思」，今試於當體而反考之。知為思乎，覺為思乎，運動為思乎？知而能知，覺而能覺，運動而能運動，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所覺、所運動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、以運以動之情理，有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎？所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽於鳩，不能通以知鷹。覺、運動亦如之。審此，則此之言心，非知覺運動之心可知已。

  只緣後世佛、老之說充斥天下，人直不識得個心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體發用者，未嘗不一。故釋氏說聞梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荊榛尋路，稍通一線，便謂圓通。真陋哉其言之也！

  孟子說此一「思」字，是千古未發之藏，與《周書》言「念」，《論語》言「識」，互明性體之大用。念與識則是聖之事，思則是智之事。范氏心箴偏遺下「思」字，只說得活動包含底，則雖有三軍而帥已奪矣。

  今竟說此「思」字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心裏面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。紋理是條理，機芽是良能。故即此而發生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰「天之所與我」，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。

  乃心唯有其思，則仁義於此而得，而所得亦必仁義。蓋人飢思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。釋氏「一切唯心造」之說，原以誣天下之誠有者，而非實然。蓋思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。

  故「思」之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與《洪範》之以「睿作聖」一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。

  乃或疑思食思色等思，雖不能得，然不可謂之「不思」，則孟子所言固有滲漏；而今此所云，亦將無執得以言思而不足盡思也乎？則又不然。學者於此須破盡俗陋之見，特地與他正個疆界：只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。

  孟子曰「先立乎其大者」，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長技，一寄其思於彼，則未有不被其奪者。今試體驗之：使其為思仁思義，則不因色起，不因聲起；不假於視，不假於聽，此心亭亭特特，顯出他全體大用來。若思食色等，則雖未嘗見未嘗聞，卻目中若現其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽於現前之物，而亦蔽於所欲得之物，不與現前之物交，而亦與天下之物交也。此卻是耳目效用，心為之役。心替其功能以效於耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？

  釋氏不審，謂之見性、聞性。乃不知到見聞上，已離了性，只在魂魄上為役，如水入酒中，一齊作酒味矣。蓋形而上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物，而仁義不可謂之物，以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形。若夫食、色等，則皆物也。是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也。

  乃或疑乍見孺子將入於井而有惻隱之心，仁義亦因耳目之交物而生於心。則又不然。彼所言者，謂盡人而皆有，猶牿亡者之夜氣，天真未泯，偶一見端。彼唯心失其官以從役於耳目，則天良雖動，亦必借彼以為功，非有根也。若大人先立其大，則不忍人之心充實在中，而當其乍見孺子入井之時，亦必不與行道之人怵然一驚、惕然一懼者同矣。

  發得猛時，便是無本。故齊宣王易牛之心反求而不得，則唯其乍見觳觫之時，目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也。物交物則引之，雖是小人沉湎人慾之情事；乃小人即一念之明，與天理相交，也是耳目交物而相引。學者但可藉此察識本心，到大有為時，卻用此為本領不得。

  且當乍見孺子入井之時，則惻隱之心，因目而動。若其當未見孺子入井之時，君子之思以存夫仁者，豈如思食者之幻立一美味於前，思色者之幻立一美色於前，此內視內聽，亦屬耳目之官，不屬心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀去聲耶？釋氏用觀，只用耳目。

  物引不動，經緯自全，方謂之思。故曰「萬物皆備於我」。不睹不聞中只有理，原無事也。無事而理固可思，此乃心官獨致之功。今人但不能於形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也。

  「萬物皆備於我」，唯思，故誠通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，則不特已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡於一物，如何得萬物皆備來？「武王不泄邇，不忘遠」，正是專用思處。若兼用睹聞，則遠邇之形聲無涯，其能一時齊現於靜中乎？有不現，則泄而忘矣。

  思乃心官之特用，當其未睹未聞，不假立色立聲以致其思；而迨其發用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰「道心為主，而人心皆聽命焉」。此又聖學之別於異端隳絀聰明，以為道累而終不可用也。故乍見孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴充也。擴充則全用思。

  乃前言所以求放心者，以知覺運動之心求之，今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者，將用思乎，抑用知覺運動之心乎？知覺運動之心固非即思，則何不以思求而以知覺運動求耶？則固有說於此。

  夫所謂「求放心」者，猶夫夜氣與見孺子入井之心也。使其能思，則心固不放矣。唯不能思而放，故心官失職，而天明之僅存，寓於知覺運動者猶未亡也，是以可得而用之。

  夫乍見孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言「人皆有」。其怵惕、惻隱之憬然動者，心之寓於覺者也。或寓於知，或寓於覺，或寓於運動，則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味，則更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不於知覺運動之心以為功。若夫仁義之本體存乎中，而與心官互相發生者，思則得之。大人「以洗心而退藏於密」，乃以善乎知覺而使從令；豈復恃此介然有知，欻然有覺，物示之而物警之，以成弋獲之能哉！

  或又疑思食色等之為耳目用事，而心不得主其官，則固已；若人思利思害，乃至察於無形，則非耳目之官用事，而過若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因於耳目之欲者哉！全軀保妻子，懷祿固寵，也只為者宮室、妻妾、所識窮乏者得我，可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食，乞人不屑，緣乞人便食之而不死，也無以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引，更無利害可以動人者，而于思乎何尤也！

  乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪，固已；如異端之徒，所思亦理也，而詖、淫、邪、遁以充塞仁義，此豈耳目之過哉！愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識為性境者，亦樂用其不勞而獲之聰明，與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過，如季文子之三思，與夫子所謂「思而不學則殆」者，疑為思過，而其有所過思也則必有所不及思，或極思之深而不能致思之大，或致思之大而不能極思之深，則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之，大者深以致之，而抑以學輔之，必竟思為主。以善其用，而後心之官乃盡也。學亦藉思。然即不能，亦特未至於大人而已，終遠於小人矣。

  凡此數者，舉無足疑。乃益知孟子之言思，為古今未發之藏，而曰「思誠者人之道」，特以補明子思所言「誠之者」之實。思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異於禽獸者，唯斯而已。故曰「由仁義行，非行仁義」，言以思由之也。

  二十七

  《集注》於「蔽」字無明釋。或問將作遮蔽解，而朱子以為然，看來《集注》意亦如此。實則不然。色固不能遮明，聲固不能遮聰也。如說面前一山隔斷了，便不見山外物，此是形蔽，不是色蔽。五色現前時，一齊俱見，登高望遠，而雲樹齊入目中，何曾遮蔽得！

  釋氏不知此，故以目窮於隔垣為不能圓通，而推耳有千二百功德。若但於此處較量，則耳目各有長短，固相匹敵也。目窮於隔垣，而可及百里之外；耳不窮於隔垣，而一里之外疾呼不聞矣。且耳目之聰明，在體者有遮，在官者原無遮。如幻想未見之色，雖遠而亦分明，豈有遮耶？不可誤認此為心思。若專以心之不阻於山河險阻為無蔽，則人之思食色、思利害也亦爾，豈此伶俐宛曲者而遂得為大體哉！

  若小注所云「目之視色，從他去時，便是為他所遮蔽」，則尤粗疏不曉了。「從他去」只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何嘗遮所引者！蓋「蔽」之訓遮，是遮盡義，非遮瞞義，與「一言以蔽之」義同。聲色以顯聰明之用，而非以壅閉乎聰明。先儒所云「物慾之蔽」者，亦謂其蔽心耳，而豈其即蔽乎耳目哉！

  心之官「思則得之」，原不倚於物而無涯量，即物而理可窮，舉一隅則三隅可見。多學而識之者，一以貫之，不顯亦入，不聞亦式，物不足以盡之矣。若耳目之官，視盡於色，無色即無所視；聽盡於聲，無聲即無所聽；聰明盡於聞見之中，所聞所見之外便無聰明，與心之能徹乎形而上者不同，故曰「蔽於物」。既有所蔽，則雖凝目以視，傾耳以聽，更無絲毫之益，固不若心之愈思而愈得。則欲用此以察善惡之幾而通性命之微，則必不能，故曰「小體」。視其所不當視，聽其所不當聽者固蔽；即視其所當視，聽其所當聽者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，則知其小矣。

  二十八

  仁之勝不仁，新安看得自好。朱子有正勝邪、天理勝人慾兩段解：其言正勝邪者，即新安之說；其言天理勝人慾者，推本正所以勝邪之理爾。《集注》卻專取趙氏之說，乃於本文有礙。夫以一念一事之仁不勝私慾，而遂歸咎於水之本不勝火，此其自暴棄也已甚。去仁唯恐不速，更不待其終而早亡矣。

  二十九

  雲峰從規矩上看得與「離婁」章義同，自合。觀兩個「必」字，有無所遷就苟簡之義。規矩與志彀一意：彀是用力極至處，規矩是用法極密處。

  孟子曰：「規矩，方圓之至。」若初學時不會得直到恁樣始得方圓，則且疑但方而可不必合矩，但圓而可不必合規，亦自成得器用，而為之較易；乃降一格，且圖遷就易教，苟簡易學，則到底方不得方，圓不得圓，終身更無上達也。所以古人一入大學，即以明德、新民、止至善全體大用，立地做去，放他寬衍一步不得。

  南軒「為有漸，進有序」之說，未是。為雖有漸，即在者上面漸做去；進雖有序，亦必此中之次序；非始終深淺迥別，且拋一半在後面也。