讀四書大全說卷十·孟子 告子上篇

  一

  告子說「性猶杞柳」「猶湍水」，只說個「猶」字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是個甚麼；若能知性，則更無可比擬者。

  孟子斬截說個「善」，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性裡面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。故說善，且不如說誠。唯其誠，是以善；誠於天，是以善於人。惟其善，斯以有其誠。天善之，故人能誠之。所有者誠也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。夫然，其得以萬物之形器動作為變化所偶有者取喻之乎？先儒窮治告子之失，不曾至此，非所謂片言折獄也。

  二

  朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，並不曾識得氣也。告子說「勿求於氣」，使其能識氣之體，則豈可雲「勿求」哉！若以告子所認為性之氣乃氣質之氣，則荀悅、王充「三品」之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間並不分一人、禽等級，而又何有於氣質之差也！

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  理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。「《易》有太極，是生兩儀」，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以《乾》之六陽，《坤》之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。

  理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。

  乃既以氣而有所生，而專氣不能致功，固必因乎陰之變、陽之合矣。有變有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，又推而有不能自為桮棬之杞柳，可使過顙、在山之水也。天行於不容已，故不能有擇必善而無禽獸之與草木，杞柳等。然非陰陽之過，而變合之差。是在天之氣，其本無不善明矣。

  天不能無生，生則必因於變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效於情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣於情才用，皆二氣之動也。此「動」字不對「靜」字言。動、靜皆動也。由動之靜，亦動也。

  告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之於攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嘗知也。

  故曰「性猶杞柳也」，則但言才而已。又曰「性猶湍水也」，則但言情而已。又曰「生之謂性」，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰「食色性也」，甘食悅色亦情而已矣。其曰「仁，內也」，則固以愛之情為內也；愛者七情之一，與喜怒哀樂而同發者也。

  孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」可以為善，則可以為不善矣，「猶湍水」者此也；「若夫為不善，非才之罪也」。為不善非才之罪，則為善非才之功矣，「猶杞柳」者此也。杞柳之為桮棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。

  若夫人之實有其理以調劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存於中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實體，秉理以居，以流行於情而利導之於正者也。若夫天之以有則者位置夫有物，使氣之變不失正，合不失序，如耳聽目視，一時合用而自不紊。以顯陰陽固有之撰者，此則氣之良能，以範圍其才於不過者也。理以紀乎善者也，氣則有其善者也，氣是善體。情以應夫善者也，才則成乎善者也。故合形而上、形而下而無不善。

  乃應夫善，則固無適音「的」應也；成乎善，則有待於成也。無適應，則不必於善；湍水之喻。有待於成，則非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以無有不善之名。若夫有其善，固無其不善，所有者善，則即此為善，氣所以與兩間相彌綸，人道相終始，唯此為誠，唯此為不貳，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰「誠者天之道」「立天之道，曰陰與陽」而已；二氣。「誠之者人之道」「立人之道，曰仁與義」而已。仁生氣，義成氣。又安得尊性以為善，而謂氣之有不善哉！

  人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。氣充滿於天地之間，即仁義充滿於天地之間；充滿待用，而為變為合，因於造物之無心，故犬牛之性不善，無傷於天道之誠。在犬牛則不善，在造化之有犬牛則非不善。氣充滿於有生之後，則健順充滿於形色之中；而變合無恆，以流乎情而效乎才者亦無恆也，故情之可以為不善，才之有善有不善，無傷於人道之善。

  苟其識夫在天之氣，唯陰唯陽，而無潛無亢，則合二殊、五實而無非太極。氣皆有理。苟其識夫在人之氣，唯陰陽為仁義，而無同異無攻取，則以配義與道而塞乎兩間。因氣為理。故心、氣交養，斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣，以歸不善於氣，則亦樂用其虛而棄其實，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣。

  三

  貴性賤氣之說，似將陰陽作理，變合作氣看，即此便不知氣。變合固是氣必然之用，其能謂陰陽之非氣乎！《易》曰：「立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。」仁義，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理。純然一氣，無有不善，則理亦一也，且不得謂之善，而但可謂之誠。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！

  大要此處著不得理字，亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。故淒風苦雨，非陰之過，合之淫也；亢陽烈暑，非陽之過，變之甚也。且如呼者為陽，吸者為陰，不呼不吸，將又何屬？所呼所吸，抑為何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓動底是甚麼？若無實有，盡橐籥鼓動，那得者風氣來？如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是「萬物資始，各正性命，保合太和」底物事。故孟子言「水無有不下」，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。

  孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亘古亘今、充滿有常上顯其一德。如言「潤下」，「潤」一德，「下」又一德。此唯《中庸》鄭注說得好：「木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。」康成必有所授。火之炎上，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之稼穡，十德。不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故「水之就下」，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測比擬也。

  四

  金仁山謂釋氏指人心為性，而不知道心為性，此千年暗室一燈也。於此決破，則釋氏盡他說得玄妙，總屬淺鄙。

  他只認精魂，便向上面討消息，遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都，不能得見天子，卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨、號令赫奕者是。凡人之有情有才，有好惡取捨，有知覺運動，都易分明見得，唯道心則不易見。如宮殿之易見，號令之易聞，而深居之一人，固難得而覿面也。故曰：「道心惟微。」

  在人微者，在天則顯，故聖人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。上「微顯」以小大言，下「微顯」以隱著言。孟子就「四端」言之，亦就人之顯以征天之微耳。孔子「一陰一陽之謂道」一章，則就天之顯以征人之微也。要其顯者，在天則因於變合，在人則因於情才，而欲知其誠然之實，則非存養省察功深候到者不知。

  釋氏只是急性著，立地便要見得，硬去搜索，看到人心盡頭未有善、未有惡處，便自止息。告子也是如此。他不信知覺運動、情才之外有未發之中，總緣他未曾得見天子，反怪近臣之日侍君側向人說知者為妄立名色以欺眾，則亦可哀也已。

  能活能動底，只是變合之幾。變合而情才以生；變已則化，合已則離，便是死也。釋氏說「蕉心倚蘆」，明是說合；說「夢幻泡影」，明是說變。而其所變所合者之為何物，總不曾理會在，乃雲「心生種種法生，心滅種種法滅」。生之謂性，死即無性也。嗚呼，亦安得此鄙陋俗淺之言而稱之也哉！

  五

  仁山雲「釋氏指視聽言動之氣為性，而不知所以視聽言動之理為性」，語猶有病。蓋將理，氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非「義外」之說乎？所以視聽言動之理，在既視聽既言動後方顯，即可雲外；孔子言復禮為仁，則禮徹乎未有視聽言動之先與既有之後，即氣而恆存也。

  今以言與聽思之。聲音中自有此宮、商、角、徵、羽，而人之氣在口即能言之，在耳即能辨之。視之明於五色，動之中於五禮，亦莫不唯氣能然，非氣之用僅可使視見、聽聞、言有聲、動則至也。

  人之性既異於犬牛之性，人之氣亦豈不異於犬牛之氣！人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶！

  人之甘食悅色，非自陷於禽獸者，則必不下齊於禽獸。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑則亦不甘矣，是即自陷於禽獸者，其氣之相取也亦異。況乎即無不屑，而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也，然亦豈非氣之以類相召者為取捨哉！故曰：「形色，天性也。」氣而後成形，形而後成色，形色且即性，而況氣乎！

  氣固只是一個氣，理別而後氣別。乃理別則氣別矣，唯氣之別而後見其理之別。氣無別，則亦安有理哉！

  六

  天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測知。聖人配天，只是因而用之，則已無不善矣。

  朱子說：「堯、舜之子不肖，是不好底意思，被他轉得好了。」非堯、舜之能轉天也，在變化處覺得有些不善，其實須有好底在：子雖不可傳，而適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執一偏，則無不善矣。

  在天之變合，不知天者疑其不善，其實則無不善。惟在人之情才動而之於不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何與於氣之本體哉！氣皆有理，偶爾發動，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞乎天地之間故也。

  凡氣之失其理者，即有所贏，要有所贏者必有所詘。故孟子曰「餒」，無理處便已無氣。故任氣無過，唯暴氣、害氣則有過。暴亦虐害意，義見前篇。不暴害乎氣，使全其剛大，則無非是理，而形以踐，性以盡矣。此孟子之所以為功於人極，而為聖學之正宗也。知氣之善，而義之非外亦可知矣。

  七

  「愛未是仁，愛之理方是仁」，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說「博愛之謂仁」，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。夫愛，情也；愛之理，乃性也。告子唯以情為性，直將愛弟之愛與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動底情上比擬，則愛弟之心與甘食悅色之心又何別哉！近日有一種邪說，謂「鍾情正在我輩，即此是忠臣孝子本領」，說得來也有些相似，只此害人心極大。

  須知此處絕不可以庸陋流俗之情識揀別得。且如人之愛弟：吾弟則愛之，固人之所同也；然使其弟有殺之害之之事，而秦人之弟為之救患解紛，則必舍其弟而愛秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致飽悶，則甘菜而不甘炙。無他，歆者同之，厭者異之，同者取之，異者攻之，情之緣感以生，而非性之正也。

  故就凡人言之，吾弟則愛者，亦非仁也。必至於象日以殺舜為事，而舜且親愛不改其恆，憂喜與同而無偽，方謂之仁。則固與食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為取捨者不侔。蓋人之愛弟也，亦止可雲愛；舜之愛象也，乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無存養省察之功，不能於吾心見大本，則亦惡知吾弟則愛之外，更有愛弟之理哉！

  朱子曰「仁者愛之理」，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰「愛之理」；若欲於此分性情、仁未仁之別，則當雲「理之愛」。先言愛，則因愛而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親親、仁民、愛物之成能油然順序而生也，故曰「性之德」也。以舜之愛象觀之，唯有本而愛遂不窮，豈但於其用愛得所而見為理哉！待用愛得所而見為理，則豈徒可雲義外哉？仁亦外矣！

  八

  潛室以「權度」言「義內」，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！公都子曰「冬日則飲湯，夏日則飲水」，此豈待權度而後審者哉！蓋唯有事於集義者，方知義內；若非其人，則但見義由物設，如權度之因物而立，因物者固不由內矣。有物則權度用，無物則無用權度處。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度。然則弟未為屍之時，不與叔父爭敬，而專伸其敬於叔父，便無義乎？只是一敬，則無長短輕重。

  學者須於叔父未當前、弟未為屍之時，看取敬叔父、敬屍之心何在，方知義之在內。庸人無集義之功而不知義，則一向將外物之至，感心以生權度而不得不授之權度者以為義。如貧人本無金谷，必借貸始有，遂以借貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金谷也。

  「冬日則飲湯，夏日則飲水」，不因於外，人盡知之。故公都子言君子之知義在內者，猶汝之知飲湯飲水，不待權度而自不至於顛倒也。固有義而固知之，則義之在吾心內者，總非外物之可比擬。權度，人為之外物也。故曰：「告子未嘗知義。」彼直不知何者為義，非但誤其外、內之界而已。如說權度為義，便不知義。

  孟子至此，亦難與顯言，非有吝而不言也。喜怒哀樂未發之時，有所性之德存焉，此豈可與不知者名言之哉！不得已而以弟為屍言之，則以人之愛敬或因情因感，因名因事，而相昵以愛，相畏以敬，非愛敬也。非愛敬，則安知愛敬之在內！唯至於宗廟之中，視無可見，聽無可聞，總無長短輕重之形，容吾權度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、悽愴之氣此正金氣也，秋氣也，義氣也。相為類動，而所自生之敬不倚聲色而發於中，如夏氣之感而嗜水，冬氣之感而嗜湯。於此思之，敬之由內發而不緣物以立者，固可見矣。而人所以敬叔父者以天動天，亦如是而已矣。是中節者雖因於物，而所發者根於性也。

  彼昏不知，而猶以敬屍之敬為外物之輕重長短以移用其權度，則是為孟季子者終身未嘗有一念之真敬，其謂之外也，則奚怪哉！夫苟無一念之合於敬，而億權度以為義，則雖以飲湯飲水喻之，彼且曰：飲湯飲水，不待權度而喻者也，故內也；敬叔父敬弟，待權度而審者也，故外也。嗚呼，亦不可瘳已！

  九

  權之度音徒洛切。陳氏所云「權度」，乃如字。之，須吾心有用權度者在，固亦非外。然權度生於心，而人心之輕輕、重重、長長、短短者，但假權度以熟，而不因權度以生也。聖人到精義入神處，也須有觀物之智，取於物為則。權度近智，與義無與。然謂輕重長短茫無定則於吾心，因以權稱之、以度量之而義以出，則與於外義之甚者矣。

  當初者權度是何處來底？不成是天地間生成一丈尺、一稱錘，能號於物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉？人心之則，假於物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權度。權度者，數也，理也；而為此合理之數者，人心之義也。故朱子謂「義如利斧劈物」，則為權度之所自出，而非權度明矣。

  今世里胥、牙儈之流，有全靠算子算金谷、地畝者，算子猶權度。為他心中本無了了之數，只仗學得來猾熟，算來也不差。乃一奪其算子，則一無所知。且方其用算子時，數之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一數已知，而復授一數，則須從頭另起，而先所用者全無用處。此豈非其心無權度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然無得於心，旦變夕移，斷續而不相接也乎？潛室未之思爾。

  十

  若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應。若說權度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私慾不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉！吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以制，而不倚於物。豈但料量以虛公，若衡鑑之無心，而因用以見功者乎！

  十一

  孟子不曾將情、才與性一例，竟直說個「善」字，本文自明。曰「情可以為善」，即或人「性可以為善」之說也；曰「若夫為不善，非才之罪」，即告子「性無不善」之說也。彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行於情、才之中，而非情、才之即性也。

  孟子言「情可以為善」，而不言「可以為不善」，言「不善非才之罪」，而不言「善非才之功」，此因性一直順下，從好處說。則其可以為不善者，既非斯人所必有之情，固但見其可以為善，而不見其可以為不善。若夫為善雖非才之功，而性克為主，才自輔之，性與才合能而成其績，亦不須加以分別，專歸功於性而擯才也。此是大端看得渾淪處，說一邊便是，不似彼欲破性善之旨，須在不好處指摘也。然言「可以為善」，則可以為不善者自存；言「不善非才之罪」，則為善非其功也亦可見矣。

  孟子言「惻隱之心，仁也」云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近於情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感於物而動，則緣於情而為四端；雖緣於情，其實止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之於花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也。

  孟子竟說此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰「可以為善」。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？有擴充，無造作。若雲惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為桮棬，非杞柳之即為桮棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻，意元互見。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。

  慶源說「喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善」，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉！中節而後善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂作一個看，此處不分明，更有甚性來！

  孟子言情，只是說喜怒哀樂，不是說四端。今試體驗而細分之。乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？非有愛故。無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於愛，則與告子將愛弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁。「漢以來儒者不識『仁』字」，只在此處差謬。惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也。

  情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行於情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。

  情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻於情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質，情無自質，故釋氏以「蕉心倚蘆」喻之；無自質則無恆體，故莊周以「藏山」言之。無質無恆，則亦可雲無性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！

  孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」不善非才罪，罪將安歸耶？《集注》雲「乃物慾陷溺而然」，而物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而以咎天地自然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細草，豕嗜糟糠，細草、糟糠如何陷溺人不得？然則才不任罪，性尤不任罪，物慾亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！

  朱子曰「非才如此，乃自家使得才如此」，「自家」二字，尤開無窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰「自家」，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物慾之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。釋氏之所謂心者，正指此也。

  唯其為然，則非吾之固有，而謂之「鑠」。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構而鑠生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣。故曰「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，而不可雲「不能盡其情」。若盡其情，則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！

  才之所可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於情而之於盪也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移於彼，則才以舍所應效而奔命焉。

  蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之於喜怒哀樂以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命於情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型於性之良能。

  告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之於情。釋《孟子》者又不察於性之與情有質無質、有恆無恆、有節無節之異，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何從而生？乃以歸之於物慾，則亦老氏「五色令人目盲，五音令人耳聾」之緒談。抑以歸之於氣，則誣一陰一陽之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實，其不流於釋氏「海漚」「陽焰」之說者幾何哉！

  愚於此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托於虛；不寵情以配性，而使性失其節。竊自意可不倍於聖賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。

  十二

  以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其時風日雲物思之。春合於夏，則相因泰然而樂；夏合於秋，則疾激烈而怒；秋變而冬，則益淒切而哀。如雲「秋冬之際，尤難為懷」，哀氣之動也。水合於木，則津潤而喜；新雨後見之。木合於火，則自遂而樂；火薪相得欲燃時見之。火變金，則相激而怒；金在冶不受變，火必變之，如此。金變水，則相離而哀。此差難見。金水不相就，雖合而離。

  以在人之氣言之：陽本剛也，健德也；與陰合而靡，為陰所變，則相隨而以喜以樂，男之感女、義之合利時如此。非剛質矣。陰本柔也，順德也；受陽之變，必有吝情，雖與陽合，而相迎之頃必怒，已易其故必哀，女制於男，小人屈於君子，必然。非柔體矣。

  惟於其喜樂以仁禮為則，則雖喜樂而不淫；於其怒哀以義智相裁，則雖怒哀而不傷。故知陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情。性一於善，而情可以為善，可以為不善也。

  十三

  不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。情雖不生於性，而亦兩間自有之幾，發於不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰「乃所謂善也」，言其可以謂情善者此也。《集注》釋此句未明，蓋謂情也。

  功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。《大學》「誠意」章言好惡，正是此理。既存養以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免於罪。《集注》雲「性雖本善，而不可無省察矯揉之功」，此一語恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！

  若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人苟無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！

  孟子言「情則可以為善，乃所謂善也」，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居於為功為罪之間，而無固善固惡，以待人之修為而決導之，而其本則在於盡性。是以非靜而存養者，不能與於省察之事。《大學》之所以必正其心者乃可與言誠意也。