離婁下篇

  一

  舜之於父，文王之於君，俱非「行乎中國」事，而尤不可謂之「得志」。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂患之微權，相去正猶逕庭。若論聖人處權變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服侍而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執一耶？

  

  新安「此心此理」之說，自象山來。象山於此見得疏淺，故其論入於佛。其雲「東海、西海」云云，但在光影上取間架，捉線索，只是「三界唯心」一籠統道理，如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也，於東夷西夷，千歲前後，若論心理，則何有於時地！以時地言者，其必以事跡之因時而制地者審矣。

  聖賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動上征道之誠然；終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而《孟子》一書，十九為當時藥石，顯真理以破妄說。此一章書，自緣戰國游談之士，非先王之道者，謂時異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐陽之治治他國，故孟子顯示兩聖人所以行乎中國者，時地相去之遠如此，而所以揆度天下之務者無異。「揆」字自當如慶源解，玩「其揆一也」文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗，而井田、學校何徒可行於古而不可行於今！彼壞法亂紀，苟簡趨時以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。

  朱子於《學庸章句》《論語集注》，屢易稿本，唯《孟子注》未經改定，故其間多疏略，未盡立言之旨，如此類者不一。而門人後學以師說未定，輒借陸氏之詖詞附會成義，以叛入異端。後學之責，當相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！

  二

  「行辟人」，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至於「行辟人」而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。「焉得人人而濟之」，連下三句是一意。孟子文章簡妙處，不須立柱子，分對仗，只一氣說下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以間架文字學孟子，文且不相似，而況其道乎！

  《集注》亦於此看不出。浸雲君子能平其政矣，則雖行辟人焉而亦可，然則政之未平者，便當罰教與百姓肩摩衽接，一場胡哄耶？

  看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始於害文者終於害意，始於害意者終於害道，亦非細故也。《四書》分節處，不可執作眼目，類如此。

  三

  朱子說子產有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之「惠」。慶源譏其有內交、要譽之心，此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕，不宜爾也。

  惟其有不忍人之心，故孟子以「不知為政」箴之。令其有內交、要譽之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，奸亦不深；使其嫻於政理以濟其奸，則惡益滔天而無忌矣。

  子產自是赤心救國一個社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內交、要譽為心。王莽以有此心，故一部《周禮》依樣畫出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟其奸，而惡益滔天也。

  孟子說「五伯假之也」，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時也只在內交、要譽上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融屍現，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產，而孔、孟且以「惠」許之邪？

  四

  《孝經》云：「資於事父以事君而敬同，資於事父以事母而愛同。」則君之與父，不得合敬而又同愛矣。「天下無不是底父母」，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。苟不見邪，更何所閉？潛室套著說「天下無不是底君」，則於理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。

  君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，概與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道「無不是底」去做得！若人子說道「無不是底父母」，則諫而不從，終無去道也。

  如雲此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰「士可殺而不可辱」，假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將雲「天下無不是底君」，便欣然順受邪？

  韓退之唯不知道，故其《擬文王操》有雲「臣罪當誅兮，天王聖明」，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。

  夫使文王而以紂為聖明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂「之其所畏敬而辟」，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱於天，願代平帝之死者，又何以別？

  聖人人倫之至，不是唇舌賣弄底。君之當敬，豈必聖明而後敬哉！故曰「不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也」，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如雲「臣罪當誅」，則文王自見當誅，必將以崇侯為無罪矣，而又胡為乎伐崇也？

  聖人一誠而已矣。為臣而盡敬於君，誠也。君之不善，不敢以為聖明，己之無罪，不敢自以為罪，亦莫非誠也。「臣罪當誅，天王聖明」，則欺天欺人，欺君欺己，以塗飾罔昧冥行於人倫之際，而可以為誠乎？

  孟子「國人」「寇讎」之言，不為無過，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人，潛室以淺見學延平，非予所知。

  五

  即於唐、宋人詩辭求之，自有合理體語。如雲「執政方持法，明君無此心」，雲「不須愁日暮，天際乍輕陰」，既不失忠愛之旨，而緇素自在。較諸「臣罪當誅，天王聖明」之語，豈不有誠偽之分也！

  說到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風「母氏聖善，我無令人」剿來，正與潛室之襲延平同病。胸中無真血性，只依他人見處，一線之差，便成萬里。如退之說「博愛之謂仁」，亦是如此。由他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實他人品心術，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下，細取其詩文讀之，敗露盡見也。

  六

  孟子所謂「大人」，皆自道也，是「充實之謂美」進一步地位，不屑屑與小人對。橫渠「精義入神，觀其會通」等語，極切。義理充實，方有可會通之勢。不得充實，便有缺陷處，則靠支貸處去補。補處早是窒礙，如何會通得？既已充實，而又致其精義入神之功，則光輝生於篤實之中，便禮義皆從天真流出，何至有「非禮之禮，非義之義」！

  禮義從中流出，充滿篤實，大要得之「養氣」；其會通而入神以有其光輝者，大要得之「知言」。至此，便渾身在天理上恣其擇執，此幾與孔子「不惑」「耳順」同一境界。但須著「弗為」字有力，則未至於從欲不逾、化、不可知之境耳。

  以此知孟子之所云「大人」者，皆自道其所至，而非但對小人而言也。「非禮之禮，非義之義」，為之者未便大差，豈至於與似是而非者同科！其雲「似是而非」者，雲峰之妄也。似是而非，則固非矣；今雲「非禮之禮，非義之義」，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟，自是「非義之義」，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！

  只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無所餒，學不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取捨，不至有「何有何亡，黽勉求之」之事矣，曾何小人之足雲！

  七

  言養，則自與教不同，非君子之須有異術，乃受教、受養者之品地別也。教是個大壚冶，「與其潔而不保其往」者，無不可施，故不可行之於子弟。養須是有可養之具，倘如荑稗，縱然養就，亦不成穡。

  《集注》謂「無過不及之謂『中』，足以有為之謂『才』」，即此二語，自有分曉。或過或不及而未足有為者，自不至如「夫子教我以正，夫子未出於正」之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此於「君子不教子」常法之外通一格，言子弟之可養者，不當執不教之律，坐視其可以有成而棄之。

  養與棄相對說，只重在不棄，不須於「養」字上作從容縕藉解。《書》稱「敬敷五教在寬」，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養之使中且才，進德修業，是精底事。新安引據全差。

  八

  朱子說「著個『不失』字，便是不同處」，極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同，則已早侵入異端界也。

  凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有隻如此順直說倒不得者。如「大人者正己而物正者也」，則倒說「正己而物正者大人也」亦可；若此章，則倒說「不失其赤子之心者大人也」不可。「不失其赤子之心」，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實光輝，而要不失其赤子之心也。在「有諸己之謂信」者，已能不失其赤子之心矣。此數章書，自相連說下，反覆見意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無不誠之明，無無本之道也。

  赤子之心，是在人之天。《集注》雲「無偽」，與《易》「無妄」一義，由人見其無偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！

  大抵人慾便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂「無欲而後可以行王道」者是已。雙峰卻從飢便啼、喜便笑上著解，乃不知飢之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂「直情逕行，戎狄之道」耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個「赤子之心」，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。

  孟子「道性善」，則固以善為赤子之心可知。「心統性情」，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子「食色性也」之邪說。

  九

  既曰「赤子之心即『性善』之善」，則盡性者唯聖人，乃又雲「有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人」，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰「性善」，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。「可欲之謂善」，早已與性相應矣。「不失」，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？

  孟子亦止道「性善」，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。《中庸》說「昭昭」之天，「無窮」之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏「須彌入芥子」「現成佛性」之邪見，皆由此而生。愚每雲「性日生，命日受」，正於此處分別。在天之天「不貳」，在人之天「不測」也。

  十

  小注中朱子及輔、陳二氏之說，全以自然釋「自得」，與南軒別。乃《集注》既雲「自然」，又雲「得之於己」，則兼采南軒之說以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。

  本文雲「深造之以道，欲其自得之」，語相呼應。深造之功，正與自然之得相應。深造不以道，以道而造之不深，則其時有所得，是拿著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據之，此正與自然而得者相反。如諺雲「瓜熟蒂落」，則深造而得之不勞矣。

  然所謂「自然而得」者，亦即於己得之之意。彼拿著守著、強勉求得者，唯其刻期取效於見聞，而非得於心。深造之以道，則以道養其心，而心受養於道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。

  既深造以道，便已資於學問義理之養，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄聖智以孤求於心者不同。莊子撇下物理求自，孟子借學問思辨之力以養其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道於己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言「自」而即相混哉！

  南軒唯「他人」二字下得不好，沒著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解，仍須加「於己」二字，使學者無疑得諸己者之非，而靠定聞見，斷棄此心，從小體而失其大。

  此「自」字唯不須立一「人」字作對，卻與「反身而誠」言「反身」者相近，亦與《論語注》「不言而識之於心」一「心」字相通，亦是學者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以「自然而得」言之，所謂「自然」者，有所自而然之謂也。如人剪彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他剪。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待於他。由此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。

  天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，而遂以為不然，則夫「自然」者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言「自然」而無害邪！

  十一

  佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說，他差錯處，非能背馳，只是躐等。天下哪有兩個道理，許佛老與我並立而背馳？只是他顛倒用來，便於事理種種差錯。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房干，而粟必由是以生，非可輒於苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。

  聖賢之學，則須說「深造之以道，欲其自得」。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會何以得，何以自得，顛倒說深造之以道，便非自得。

  聖賢則須說「博學而詳說之，以反說約」。佛、老欲說約，則一句便從約說起，而於約之所以為約者，只據一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說博學詳說，便不得約。

  此是吃谷種見解：見人雨谷于田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門庭，我須與他分別，則是見彼吃谷種子之愚，便不粒食，又奚可哉！

  聖賢之道則是「一以貫之」，異端則是以一貫之。他一字小，聖賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；聖賢以一為自得之驗，到貫時自無不通。

  他「自」字孤另，聖賢「自」字充實。他「約」字巧妙，聖賢「約」字包括。他極頂處，說「佛法無多子」，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者；此一個萬物皆備之身，須約束著萬事萬理，無使或逾。

  故不深造之以道，必不能自得；不博學而詳說，必無以說約。天下只有約，說不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之徵誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實，如何可以少見多怪而能說之？

  《集注》「誇多鬥靡」云云，是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱於此辟之。故徒博無益，徑約則謬。兩說若廢其一，不足以盡本文「將以」二字之旨。此言「將以」，前章言「欲其」，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯可知已。

  朱子答或問一段，極切當。蓋世間所稱博學者，只在風雲、月露、花鳥、禽魚上用功，合下便不可謂之學，而所當學者全然不省，更何有於博？見之不真，言之無實，又如何喚得詳？既雲「博學而詳說」，則顯與俗儒不同年語矣。

  吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語穿插伶俐，做成一場大虛妄來，故孟子特地與說必博學而詳說，乃可說約。故君子將以反說夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之斗靡夸多者同病而乖異乎約者，真全不知學以自誣而誣人也。聖賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，於此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。

  十二

  西山云：「人物均有一心，人能存，物不能存。」此語魯莽，害道不小。自古聖賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說一個「異」字，西山卻將一「均」字換了。「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性」，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蠍去，悲哉！

  心便是統性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云「今人自謂能存，只是存其與禽獸同者」，此語如迅雷驚蟄，除朱子外，無人解如此道。必知其異，而後可與言存。若雲與禽獸均有之心，但存得即好，其不致「率獸食人，人將相食」者幾何哉！

  西山於此，似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心，而以喚醒著、不沉不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作《春秋》，天道備，人事浹，定王道之權衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿盈、經綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫髮相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！

  十三

  十四

  不識得「異」字，固是西山一大罪過，扣緊「存」字作工夫，則始於和靖之失，而朱子亦未之定也。

  西山雲「人能存而物不能存」，若謂禽獸不能存人心，則彼本無人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說。

  此「存」字，與「去」字對說。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據，但綱紀不紊，終遠禽獸而謂之存耳。「存之」，在成德上見天理、民彝，人官、物曲，節節分明。既不使此身此心墜於利慾之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤據一空洞昭靈，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閒，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推其德成之效，而曰人之道於是而存也。

  其曰「幾希」者，則謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠。乃所以異者既不遠，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無別於禽獸。故「幾希」者嚴詞，亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨得可執而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。

  以要言之，此處添一個「心」字不得。人之自身而心，自內而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至於五達道、三達德之用，哪一件不異於禽獸，而何但於心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤據一心，則既於心爭異，而又於心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。

  雙峰說「做個存的樣子」一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無異於禽獸，故曰「幾希」。和靖說「舜是存，君子便是存之」，把定「存之」作工夫，則硬執「幾希」為一物事，而為君子者戰兢惕厲，拿定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂「些子」者，正朱子所謂與禽獸同者也。

  硬認著些子作命脈，便是執一。要執一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說「三界惟心，萬法唯識」，正拿定「幾希」以為所存之物。其二六時中不教放下者，和靖所謂「存之」也。其雲「恰恰用心時，恰恰無心用」者，和靖所謂「存」也。

  乃不知聖賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拿著來用，故曰「非行仁義」。在舜固然，禹、文、孔子亦無不然，湯、武、周公亦無不然。且如武王「不泄邇，不忘遠」，自是道理周匝，流通不竭，豈拿定遠邇作降伏其心之具而持之也乎？故「君子之澤」一章但言道統，不言心法。聖人、君子到此初無二致，只件件與立人綱，修人紀，更無安、勉之分。和靖強與分析，以犯異端之壘，朱子未與折中，亦疏矣。

  十五

  若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是「君子存之」。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻來，趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。

  聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人慾中擇天理，天理中辨人慾，細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類，抑必不婚不宦，日中一食，樹下一宿而後可矣。

  朱子說人能推，禽獸不能推，亦但就才上見得末流異處，而未及於性。禽獸之似仁似義者，當下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來又成甚倫理？

  《中庸》說「誠之者，人之道也」，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異於禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至於作《春秋》，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助於推廣之才哉！

  十六

  目言「仁義之心」，則以「存之」為工夫，孔子曰「操則存」，孟子曰「存其心」者是也。若人之異於禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以「仁義」二字括之。故曰「非行仁義」，明夫非守「仁義」二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰「由仁義行」。此自舜至孔子，無不以之盡君子之道者。

  此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關界，小有蹉跌，則已墮入異類，而舜、孔雖聖，亦不能於此上更加藻繢，何得又推高舜於君子之上，徒添蛇足！和靖扼「存之」作工夫，故橫立異同。循其說而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！

  十七

  《集注》說性兼說形，方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形」。《中庸》以至誠為天道，亦是此理。

  仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，「行仁義」者不足以當之也。孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異於禽獸者耳。

  古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，於性盡之，不盡禽性，於形踐之，不踐禽形，而創製顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。

  十八

  古之善射者，類以羿名。孟子曰「羿之教人射」，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮後也。有窮後之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。《集注》以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！

  《集注》又譏庾斯廢公全私，亦未察於春秋時事。春秋列國之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓，奉漿攝飲，當時正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關宗社之存亡，自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功，自戰國始有，而成於秦、項之際，要非可論於春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然，則庾斯賣國全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為「端人」！

  十九

  程子所云「此章專為智而發」一句，極難看。雲峰孟浪聽得，便與勉強穿合，雲「本欲言智而先言性，智，五性之一也」。但作此見解，則上面「天下之言性也」一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠不相登答之說，作八寸三分幞頭起，古人未有此虛脾文字。

  朱子云「人之為惡，水之在山，則非自然之故」；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又雲「天下之理，本皆利順」。夫然，則朱子顯以「所惡於智者」一段申「故者以利為本」之義，見言性之當循其利而不可鑿，而以禹之行所無事、順其利下之理者為征。是以智言性而非於性言智，明矣。乃又取程子之說，而贊之曰「得此章之旨」，則以天下之言性而不循利以為故者，類皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強之使通，是不知用智之過，而以成乎言性之失，故曰「鑿以自私，則害於性而反為不智」。蓋性隱於無形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無以審之於微而傳之於顯，則智本有功於言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。

  其曰「害性」者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說之蠹害於所性之理，猶孟子之所云「率天下而禍仁義」也。迨其說戾於性，而言以移心，心以害事，則邪說詖行，交相牿亡，即以自賊其性而有餘。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如雲峰牽合之說也。

  說「性善」，便是行其所無事；說「性無善無不善」等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說，故亦與答告子「過顙」「在山」之說通。若謂智以應天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以雲「若」，雲「亦」？其為取類相譬，以喻言性者之當善用其智，固本文之極易知者也。

  《集注》前後元無兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說，割裂本文者，而雲峰尚爾不知。學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉！

  二十

  《集注》釋「鑿」字，上加一「穿」字，朱子沿俗語而失者也。「穿鑿」出《淮南子》，上音「串」，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方筍入圓鑿，不相受也。於此處不切。

  此「鑿」字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑，強用力以求通，如人性本無惡，卻強說惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強於高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加「穿」字，則失之矣。

  二十一

  「已然之跡」，謂可見之徵也。潛室雲「善惡皆已然之跡」一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當身體會。若但據跡以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，雲「有善有不善」，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；雲「可以為善，可以為不善」，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實然，則鑿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳跡不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。

  性藏於心，安於心者為性之真，猶夫歷因於度數，順於度數者為歷之合。仁山不知此，乃謂苟求已往日至之數，則將來者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說，則桀、紂亦已往之徵也，其亦可定性之惡矣！

  「千歲之日至」一句，自兼已往、將來說。歷家亦無板局，故無可執之陳跡而務求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始於何承天、虞劆，乃杜預所推春秋長曆，往往與後人置歲差之歷合轍，想古法固有進退增減。唯如劉歆三統，執定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘於故而不問其利不利，強鑿之以求通也。

  古今曆法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長極便是冬至，短極便是夏至，曆元在數十年之內，周天定於萬分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳跡，不必其固然；而執以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問其利，鑿而已矣。

  二十二

  「禹、稷、顏子」一章，只《集注》說得好，諸小注皆過高而無實。和靖竟以「時」許三賢，亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳，說顏子處略，則疑顏子之但安貧不仕，便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚，無過、不及，忒把聖賢「致中和」之全體、大用說得容易。

  南軒謂此即是聖賢之異於楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉鄰而必披髮纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與於顏子之樂？墨之兼愛，豈其合於禹、稷之心？則聖賢之異於彼者，不但一或出、或處而盡之，實有其學術、德業之不同，本異而末亦殊也。

  《集注》「各盡其道」及「退則修己」八字，是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而「顏子不改其樂」，唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈，不可以「曄曄紫芝，可以忘飢」，「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬」者當之。若但瀟瀟灑灑，全性命於亂世，正使有為，只做得管仲、樂毅已足，何曾得見禹、稷項背來！

  此須兼以《論語集注》中「所樂何事」求之。孟子於「萬物皆備」「反身而誠」處，見得此道流動充滿，外不以世移，內不以事間，無非以體天德而凝王道，故曰「禹、稷、顏子同道」。唯然，故其閉戶也，實有以異於楊朱之閉戶；其往救也，實有以異於墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂者，皆不足雲矣。知此，則慶源喜怒應感之說，猶水上打毬，了無泊處，蓋亦不足為有無矣。