讀四書大全說卷九·孟子 離婁上篇

  一

  以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無可用力正得處。律之所能正者，以立長短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無定準，藉數以立質，隨質以發聲，而八音之宮、商、角、徵、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產，使有可以得聲之材，而其成音也必由人制。制之自人，則或增或損，無成則而必亂，故必以六律一成之數為之准，而合於數者合於音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、齶，一成以還，莫之為而自動於竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂者而後知也。

  若夫歌唱之節，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音於八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂，則房中升歌以瑟，余樂以笙磬。於今世俗之樂，則南以拍板，北以弦索。古樂今樂，雅、鄭不同，而人聲之受正於五音，不受正於六律，一也。

  程氏復心只此不知，乃謂「聖人制五音以括人聲」，矮人觀場，無勞饒舌可已。

  二

  「有仁心仁聞而民不被其澤」，唯宋仁宗可以當之。其「不可法於後世者」，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？

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  至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報之相尋，思以苟免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術不審，托於無父無君之教以自匿；抑且貪非所據，憤不自戢，殺人盈於城野，毒禍中於子孫。正孟子所謂「以其所不愛及其所愛」，不仁之尤者也。乃雲「天下知其慈仁」，知之者誰耶？不過游食之髡，飽其利養，讚嘆功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀可考，安所得「慈仁」之稱哉？

  以齊宣愛牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播颺之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給於用，而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學校，亦與王莽之效《周官》以速亡者無以異。安所得澤被於民而法垂於後耶？范氏於是為失言矣。

  慶源雲「武帝有仁聞而非其真」，差為近實。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬年，豈但失真而已哉！

  三

  「不愆不忘」兩「不」字，元是工夫字，與無愆無忘不同。不以有意而愆謬之，不以無意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在《詩》之以祝王之子孫者，固為願望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無愆無忘之美。孟子斷章引此，亦正於「不愆不忘」顯遵法者學古之功。不得以「不愆不忘」為無過，「率由舊章」為遵法，逆文立意也。遵法而可無過，乃孟子引伸詩人言外之旨，故曰「遵先王之法而過者，未之有也」，以補《詩》所未言之效。若《詩》已有無過意，則當以「此之謂也」直結之矣。集注未安。

  四

  法律之不可勝用，仁之覆天下，雖聖人之以為法於後世者以此，乃聖人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在聖人獨恃其耳目心思已足給用，但為天下後世不能如己之不待於法，故須與立個法度也。

  《集注》似誤看一「繼」字，將耳目心思之既竭，作聖人自用之道，聖人已自了當後，又加上一種方便與後人。如此說來，未免害理。此雖為上古聖人而言，然其雲竭目力之聖人者，豈其明之過於婁、班？竭耳力之聖人者，豈其聰之過於師曠？竭心思之聖人者，豈其睿智之過於堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；於是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據以行其仁，然後知向之徒勤於耳目之力、心之思者，必至此而後非妄也。規矩準繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底，不忍人之政元不是師心億度想出來底。

  《集注》「猶以為未足」一語，殊不穩妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規矩準繩因乎象，六律因乎數。聖人不於目求明，於耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自製，不得之耳目者而得之於心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉！聖人用之而自不可勝用，乃以垂之後世而亦不可勝用，其理一，其效均也。

  如謂先王為天下後世故，制此法度，若聖人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被於天下，則此聖人者，將如佛氏之觀十方世界如掌中果，一按指而海印發光，一皆成就耶？言之無實，亦不祥矣。

  既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。「已竭耳目心思」雲者，勞已盡而績未成也。「繼之以規矩、準繩、六律、仁政」雲者，言彼無益，而得此術以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃雲「唯天下不能常有聖人，所以要繼之以不忍人之政」。然則使天下而恆有聖人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之《易》，唐、虞之《典》，殷、周之《禮》，皆可焚矣！此老子「剖斗折衡」之緒論，釋氏「黃葉止啼」「火宅」「化城」之唾餘。奈何游聖賢之門者，不揣而竊其旨也！

  五

  人君之所不得於天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡。「行有不得者，皆反求諸己」，是總括上文以起下義。雙峰乃雲「上面三句包括未盡，『皆』字說得闊」，徒為挑撥，了無實義，當亦未之思爾。

  六

  林氏所云「諸侯失德，巨室擅權」，自春秋時事。逮乎戰國，天下之持權者又不在世卿而在游士矣。「不修其本，而遽欲勝之」，唯晉厲、魯昭、齊簡為然。戰國時，列國之卿與公室爭強弱者，僅見于田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？

  孟子說「不得罪於巨室」，與周公「不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無大故則不棄也」意同，乃以收拾人心於忠厚仁慈之中，而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也。看孟子說「沛然德教溢乎四海」，則其雲「為政不難」者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無德教，不足言矣。

  《孟子》七篇，屢言興王業之事，而未詳所以定王業者。唯此一章是已得天下後經理措置之大業。所謂「為政」者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之於廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當此之時，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？

  裴晉公之進說也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而雲「非朝廷之力能制其死命」。此等章疏，便是三代以下人習氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長藩鎮之惡而不恤。以皇甫鎛之不可使居相位為老臣者，不能正君心於早以杜其萌，則唯稱引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道；若其不聽，無亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國是定；即其不聽，而抑有所操挾以自免於誅逐。其於「以道事君，不可則止」之義，相去遠矣。三代以下無大臣者，此也。奈何引孟子而同之！

  七

  粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無道之天似以勢言，實則不然。既皆曰「役」，則皆勢矣。《集注》雲「理勢之當然」，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明。

  「小德役大德，小賢役大賢」，理也。理當然而然，則成乎勢矣。「小役大，弱役強」，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。

  大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無歉也。小德小賢宜聽大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。

  若夫大之役夫小，強之役夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無以異於強大，藉復以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無道之弱小，而無強大者以為之統，則競爭無已，戕殺相尋，雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制於強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理之當然者已。

  曹操曰：「使天下無孤，則不知幾人稱帝，幾人稱王。」自操言之，固為欺凌蔑上之語，若從旁曠觀，又豈不誠然耶？是雖不得謂強大之役人為理之當然，而實不得謂弱小之役於人非理之所不可過也。故本文云：「小役大，弱役強，天也。」自小弱言之，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無道之天唯勢，亦明矣。

  雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既雲天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？

  有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：「斯二者，天也。」使謂泰有理而非氣，否但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣。

  若使氣之成乎亂者而遂無理，則應當無道之天下，直無一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無理之氣，天地之間即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！

  理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風飄雨，起滅聚散，迴旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。

  八

  言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。

  雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與「道」字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故云「天下有道」，不可雲「天下有理」。則天下無道之非無理，明矣。

  道者，一定之理也。於理上加「一定」二字方是道。乃須雲「一定之理」，則是理有一定者而不盡於一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子於此，看得「勢」字精微，「理」字廣大，合而名之曰「天」。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。曲為分析，失其旨矣。

  九

  「安其危，利其災，樂其所以亡」，自是三項人。國削兵衄，猶自偷一日之安者，「安其危」也。能為國家之災害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，「利其災」也。荒淫暴虐，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，「樂其所以亡」也。

  不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自強於政治，故「安其危」。貪利樂禍，小有才而忮害無已，故「利其災」。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故「樂其所以亡」。三者有一，即不可與言矣。

  如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不聽。

  三者有一，則必至於亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。

  雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與《集注》「心不存」之說相為吻合。乃《集注》「心不存則無以辨於存亡之著」一語，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子裡與否，則無論「三月不違」，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有餘者，則未能仁而猶不至於不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！

  心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，並知覺運動之心而亦喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而只以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之早歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何遽雲不可與言耶？

  十

  「反身而誠」，與《大學》「誠意」「誠」字，實有不同處，不與分別，則了不知「思誠」之實際。「誠其意」，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發處說誠，只是「思誠」一節工夫。若「反身而誠」，則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼於不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎於隱微，使此理隨發處一直充滿，無欠缺於意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加於家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用於身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。

  唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則《中庸》之所云「不誠無物」者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰：「不曾虧欠了他底。」又曰：「說仁時恐猶有不仁處，說義時恐猶有不義處，便須著思有以實之。」但依此數語，根究體驗，自不為俗解所惑矣。

  大學分心分意於動靜，而各為一條目，故於「誠其意」者，說個「毋自欺」。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰「毋自欺」，外不欺內、賓不欺主之謂也。

  今此通天人而言誠，可雲「思誠者」人不欺天，而「誠者天之道」，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。瞭然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。

  「誠者天之道也」，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰「誠」；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可雲「無偽者天之道」也，其可雲「思無偽者人之道」乎？

  說到一個「誠」字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰「有恆」。故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿於萬殊，達於變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是「皇建其有極」，即是二殊五實合撰而為一。

  十一

  孟子言「皆備」，即是天道；言「擴充」，即是人道。在聖學固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學者先須識得此字，然後見處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧於中百步之巧。若將此「誠」字降一格，使與「欺」字「偽」字作對，則言必信、行必果，硜硜然之小人便是配天之至誠矣。

  格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當得此「思誠」一「思」字，曰「命」、曰「性」、曰「道」、曰「教」，無不受統於此一「誠」字。於此不察，其引人入迷津者不小。

  廣平引《大學》「欲誠先致」釋明善、誠身之序，自是不謬，以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身，而孤責之隱微之無欺，則執一礫石而謂太山之盡於是，亦烏知其涯際哉！

  十二

  況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王於漢中，非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養民致賢而一無所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。《集注》以私罪漢，未合於時措之宜也。

  到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際，上無可服侍之故主，下無可推讓之鄰國，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！

  七雄之不仁，項羽之不義，既惡劇於崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允當其位，而當此兩不相下之勢，如項羽之不並天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，「勿貳爾心」，而夙夜以期乎必濟，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢高而忘天下也，膜視此中國糜爛瓜分於項氏之手，又豈文王之所忍為乎？

  乃若漢高之德愧文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見庸，而濫以天爵施及噲伍；其養民之政，因陋就簡，使五帝、三王強教悅安之大德斬焉不傳於後世，斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下於秦、項之手而往必求濟也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？

  十三

  以手援嫂，自是驚天動地事。《集注》雲「非若嫂溺可手援」，忒把手援看作等閒，坐為孟子「子欲手援」一語賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無賴，到底不屑與他正經說，只折合得他便休。其與告子、任人輩語，皆然。「子欲手援天下乎」，非法語也。

  此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武征誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當時天下之溺只是正道上差錯了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來！

  故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無別時只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來，一治一亂，聖賢看來全無詫異；而由亂向治之時，為之撥亂反正，大經大法，如運之掌，固不消手忙腳亂也。其雲「子欲手援天下乎」，謂援處與溺處各有登對，無事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權耳。

  十四

  雙峰說：「曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順他。」此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：「臣弒君、子弒父者，常始於見其有不是處耳。」見其有是，即見其有不是矣。

  以餘食及人，當甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節而俾無失肉，以得盡養，亦未便是不好。曾元胸中正執此道理與父母計較耳。且餘食之所及者，果饑寒待此以為命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之愛。有如父索所余之財貨，以授非所當得之愛妾，則固溺愛不明而陷於惡矣。

  乃天下不孝之子，才於此辨是非，便做出逆天大惡來也不顧恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執不與？「天下無不是底父母」，則亦無是底父母也。凡此之類，父母即極其不是，也只欣然承順。雙峰雲「要諭之使合於道」，一諭便是責善，責善便是爭，爭便是忤逆。父子之間，各執一是以相訟，而人道滅矣！

  若禮所云有過則諫者，自是關係行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之間苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而後諫，況子之事親耶？且過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動之可疑，不妨以異同請益；若在瞽瞍，則但不格奸而已足。至於言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙額於問安視膳之時，即欲求一刻之承歡而不得矣。

  故唯親之可諭於道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須於己所修之子職了無干涉，然後可見之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恆人之情便易動怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰：「直情逕行，夷狄之道也。」新安雲「一飲一食之間，尚承親志如此，況其立身行己之間乎」，只此極得曾子之心。

  十五

  舜之於瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至於舜之孳孳為善，莫之能御，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必無此志而不以玄德為承志也。

  在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見之言語動靜，如問有餘之類。於我則雖不盡當於道，而終不至於失身，如以餘食與非所當與者。者處正好行其「天下無不是底父母」之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、弤、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥於胸中。

  其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之於親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區區較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。

  十六

  唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。

  叔齊之賢不能過伯夷，而以偏愛故，亂長幼之序，雙峰所云「不好底意思」，孰甚於此！浸令伯夷見親之過，而欲以諭孤竹君，使勿紊長幼之禮，豈非衛輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即兇悍貪嚚之子，也難出口去諭。欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說害道不小。

  十七

  「人之易其言」與「好為人師」兩「人」字，雲峰以為與《大學》「修齊」章「人」字不異，亦自分曉。但為「易其言」者說，則所謂征色發聲而後喻者，自不可與上智同年而語。然苟有責而不易其言，猶在困學之科。雲峰雲「為泛然之眾人而言」，則又太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受詬罵，一面讕言無忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈嫚，又何嘗肯自愧怍而息其邪說，況悠悠之人並不逮惠施者乎？至於「好為人師」者，則泛然之眾人固不特無其事，而抑並無其志，且雖「好」之，而人終不師之，則亦何「患」之有？

  雲峰緣《書》言「斆學半」，《禮》言「教然後知困」，孔子以朋來為樂，孟子樂得英才而教育，疑聖賢之不以此為患，故有「泛然眾人」之說，乃不知決一疑，又入一疑也。解聖賢文字，須如剝筍相似，去一層，又有一層在，不可便休，須到純淨無殼處，筍肉方見。

  孟子此言，元對當時處士而言。聖賢既不以為患，眾人又無好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會自家，只要開立法門，終日揣摩卜度，宛轉曲折以成其說，千枝萬葉，總欲璀璨動人，苟伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學之也亦非不博，思之也亦非不深，執之也亦固，而推之也亦遠，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來底，則迎頭便差，墮入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，「載胥及溺」而莫能淑也。

  凡此一類，皆有過人之資，而又不無好學深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項有用人才墮入禽狄去，故曰患。患者，自外來者也，非其所應有之憂，而以一好累之，則既可深惡，而抑可深悼。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。

  孟子當時，饒有此人，只貪一個北面皋比，「後車數十乘，從者數百人」，便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門風，圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。

  乃盡他說得天花亂墜，公然與堯、舜、周、孔為對壘，也只是收合一起閒漢、做成一部文章的本願。勘破他此處，卻元來自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場虛謊，此則所可深惡者也。

  後來王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門庭，以入流合俗而建宗風，蓋亦不讀孟子此語耳。

  十八

  「實」與「本」確然不同。本者，枝葉之所自生；實者，華之所成也。《集注》謂「有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此」，是大綱說道理，恐煞說二者是實，則嫌於以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說，以證其有可推廣相生之義。實則有子之意，以孝弟為為仁之本，教學者從此立定根基發生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當以此為實也。

  若一向在外面去做，卻於二者有缺，則是心已不著在腔子裡，與自家根本真心相體認，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說仁、義、禮、知、樂，及至反躬自驗，而其或為切近，或為迂遠，或為精實，或為虛疏，一倍瞭然自喻，知唯此之為實矣。

  諸說唯西山說見大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據緊要事，故五「實」字一般元無差異。雲峰橫生異同，將前二「實」字作人本心說，便不得立言之旨。

  若論原頭發生處，但有遠近親疏之別，初無先後之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其餘皆後。一落後，則便是習，不是性矣。唯斯二者，痛癢關心，良心最為難昧，故曰「實」。當身受用處，較其餘自別。如谷有實，乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說，皆不合本旨。

  十九

  蔡氏將「知而弗去」作兩件說，真成詫異；向後引證，愈見支離。

  說是、非為二，又與此「知明」「守固」不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬而無算者乎？禮有三統，樂有五音，又豈禮有三實，樂有五實邪？

  其曰「如五行水土，俱旺於子」，乃不知土生於申，是術家附會安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則《月令》位土於長夏之中宮，當午、未之餘尚在未得長生之地，而辰亦土位，恰當墓庫，又何說也？即以術家之言推之，亦當謂土生於辰、巳之交可耳。水、土相剋，故不得同宮俱王也。

  且此亦何足為四德五常征！生王之說以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？

  又雲「五臟，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨二」，其說尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？內形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其於五常四德，又何象哉？

  形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之數，必不可以形而下之數執形而上之理。若撇下本領，只向畫影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀，而致遠必泥，君子不為也。

  孟子說「知斯二者弗去」，只是一套話，說教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源雲「知既明，則自然弗去」，較之蔡說，自免於邪。然孟子一「知」字，只淺淺說，故加個「弗去」，未嘗如慶源於「知」字下加一「明」字說得盡也。

  以實求之，事親從兄，初無深隱莫察之蘊，亦人所易知，而特難於弗去。其所以難於弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復去者，類為私智邪說之所亂，故知之明則不復去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無私智邪說爚亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會惺忪，一會懵懂，遇昏著時便忘了也。

  「去」字當如字讀，與「不違仁」「違」字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說賢於蔡氏，而要於此未當。

  二十

  事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不於斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習儀以為禮，嫻於音律舞蹈以為樂，卻都是無實；無實便於己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。

  所以到樂上，又須引伸一段。緣樂之為教，先王以和人神，學者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂，故孟子又推出學樂者一段真情真理來。自非心有日生之樂，志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學於樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節雖習，而不可謂樂也。

  唯能以事親、從兄為樂，而不復有苦難勉強之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂，而可以為樂之道洋溢有餘；乃以之為樂，則不知足蹈手舞之咸中於律者，斯以情益和樂，而歌詠俯仰，乃覺性情之充足，非徒侈志意以取悅於外物也。此樂孝弟者所以為樂之實也。

  「樂斯二者」一「樂」字有力，是事親、從兄極頂位次。孔子所謂「色難」者，正難乎其樂也。故朱子曰：「要到樂處，實是難得。」不是現成樂底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無形、聽無聲上做去，調治得者身心細密和順，則自然之樂便生。自然之樂，是「生」字上效驗，勿誤以解「樂」字。始樂時，一須加意去樂，此聖賢一步吃緊工夫，不可刪抹。

  足蹈手舞，自當如慶源說，是作樂之事。不然，此二語更無歸宿。聖賢恰緊文字，斷不作有說無義、鏡花水月語也。若莆田黃氏向此段無「是也」二字作商量，一片閒言游語，讀之令人慾噦！

  說事親、從兄，便有知之弗去，節文而樂在裡面。抑能知之弗去，節文得當而樂之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂為「道生」，大是差謬。作文字時，須如此宛轉分配，實則言人能常知事親、從兄，外盡其節文而內極其和樂，則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。

  《集注》「然必知之明」云云，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛之推及民物，敬之施於貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之並進；而事親、從兄，在孩提稍長而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當事、兄之當從哉！故於智必言「弗去」，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學之問之，思之辨之，以致其知也。

  《論語集注》「知猶記憶也」，恰與此處吻合。知處有工夫而無條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應修之職，辨之須明而處之須當者，在此章則又屬禮之節文，而非智之事。故曰：「知」字說淺，不須加一「明」字。兼乎華，則並尚知，純乎實，則專尚行，《集注》於此，不無滲漏。

  二十一

  「不可以為人」，語意極嚴；「不可以為子」，較寬一步說。「不順乎親」，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。「不得乎親」，則人而禽矣。

  朱子「人是大綱說」一段文字差錯。此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專意於責善者。舜恰緊在得親上，故曰「盡事親之道」。延平先生「無不是底父母」一語，正於此立萬世之權衡。

  二十二

  「各止其所而無不安」，《集注》此語說得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛其子，子承其父，天下方知無難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強有事也！孟子此語，籠罩千萬世智愚賢不肖父子在內，故《集注》以廣大深微語配之，讀者勿忽。